Naturrechte - Geschichte

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Natürliche Rechte – Rechte, Freiheiten und Privilegien, die ein so grundlegender Bestandteil der menschlichen Natur sind, dass sie nicht weggenommen werden können. Diese unterscheiden sich von den Rechten, die den Menschen vom Gesetz eingeräumt werden. Zu diesen Rechten gehören laut Unabhängigkeitserklärung "Leben, Freiheit und das Streben nach Glück".

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Was ist John Lockes Theorie der Naturrechte und die Rechtfertigung für eine begrenzte Regierung?

Der Naturzustand ist ein Zustand ohne bürgerliche Autorität, in dem Frieden und gegenseitiges Misstrauen herrschen. Das Naturgesetz hat niemanden, der seine Durchsetzung übersieht, denn jeder dient als Richter, Geschworener und Henker. Daher bedarf es politischer Autorität und Macht, um sicherzustellen, dass bestimmte unveräußerliche Rechte geschützt werden.


Jefferson, Locke, Naturrechte und Unabhängigkeit.

Bei der Ausarbeitung der Unabhängigkeitserklärung begründete Thomas Jefferson die Forderung nach Unabhängigkeit mit mehreren Beispielen dafür, wie Englands König George III. sich geweigert hatte, die natürlichen Rechte amerikanischer Kolonisten anzuerkennen. Auch wenn auf amerikanischem Boden bereits Kämpfe zwischen Kolonisten und britischen Truppen stattfanden, hofften die meisten Kongressabgeordneten noch auf eine friedliche Einigung mit ihrem Mutterland.

In den ersten beiden Absätzen dieses schicksalhaften Dokuments, das vom Zweiten Kontinentalkongress am 4. Juli 1776 angenommen wurde, offenbarte Jefferson seine Vorstellung von natürlichen Rechten in den oft zitierten Sätzen: „Alle Menschen sind gleich geschaffen“, „unveräußerliche Rechte“ und „ Leben, Freiheit und das Streben nach Glück."

Jefferson wurde im Zeitalter der Aufklärung des 17. und 18. Jahrhunderts ausgebildet und übernahm die Überzeugungen von Philosophen, die Vernunft und Wissenschaft verwendeten, um menschliches Verhalten zu erklären. Wie diese Denker glaubte Jefferson, dass die universelle Einhaltung der „Naturgesetze“ der Schlüssel zum Fortschritt der Menschheit sei.

Viele Historiker stimmen darin überein, dass Jefferson die meisten seiner Überzeugungen auf die Bedeutung der natürlichen Rechte zurückführte, die er in der Unabhängigkeitserklärung aus dem zweiten Traktat der Regierung zum Ausdruck brachte, die 1689 vom renommierten englischen Philosophen John Locke verfasst wurde, als Englands eigene Glorreiche Revolution die Herrschaft von stürzte König Jakob II.

Die Behauptung ist schwer zu leugnen, weil Locke in seinem Papier schrieb, dass alle Menschen mit bestimmten, von Gott gegebenen „unveräußerlichen“ natürlichen Rechten geboren werden, die Regierungen weder gewähren noch widerrufen können, einschließlich „Leben, Freiheit und Eigentum“.

Locke argumentierte auch, dass „Eigentum“ neben Land und Besitz auch das „Selbst“ des Individuums umfasste, zu dem auch Wohlbefinden oder Glück gehörten.

Locke glaubte auch, dass es die wichtigste Pflicht der Regierungen sei, die von Gott gegebenen natürlichen Rechte ihrer Bürger zu schützen. Im Gegenzug erwartete Locke, dass diese Bürger die von der Regierung erlassenen Gesetze befolgen. Sollte die Regierung diesen „Vertrag“ mit ihren Bürgern brechen, indem sie „einen langen Zug von Missbräuchen“ erlässt, hätten die Bürger das Recht, diese Regierung abzuschaffen und zu ersetzen.

Indem Jefferson den „langen Zug von Missbräuchen“, den König George III.

„Wir müssen uns daher der Notwendigkeit hingeben, die unsere Trennung anprangert, und sie halten, wie wir den Rest der Menschheit, Feinde im Krieg, in Frieden halten.“ - Die Unabhängigkeitserklärung.


Die Geschichte des Naturrechts

Wie verhält es sich angesichts dieser überarbeiteten Darstellung der Entwicklung des Naturrechts (klicken Sie für den vorherigen Teil dieser Serie) in der westlichen Geistesgeschichte zur Geschichte der Naturrechte? Bei Thomas von Aquin wie bei vielen anderen mittelalterlichen Theologen und dem Kirchenrecht selbst führte die christliche Verherrlichung der individuellen Einzigartigkeit und Freiheit zu einer stärkeren Anerkennung subjektiver Rechte im Sinne von Anspruchs- und Ausübungsrechten als dies zuvor der Fall war . Die Ansprüche blieben jedoch im Allgemeinen Ansprüche an andere, ihre primären Pflichten auszuüben, während die Ausübungsrechte an soziale Rollen geknüpft waren, deren Pflichten aus der Gerechtigkeit als Verteilung abgeleitet wurden.[1] Später, im 16. Jahrhundert, entwickelte sich sowohl im katholischen als auch im calvinistischen Denken die Vorstellung von „Rechten“ als solche, die dem Menschen als solchem ​​zugeschrieben werden, insbesondere in Bezug auf Leben, Freiheit und Eigentum. So definiert sich beispielsweise Suarez nicht mehr wie von Aquin ius wie id quod iustum est, oder als gerecht, sondern als „eine Art von“ Fakultäten die jeder Mensch hat, entweder über seinen eigenen Besitz oder in Bezug auf das, was ihm zusteht.“[2]

Diese universellen Anspruchsrechte des Menschen auf alle anderen Menschen wurden nun in der Tat unter relativer Vernachlässigung der Billigkeit über-absolut bekräftigt.[3] Doch nicht mehr als im Fall von Thomas von Aquin und dem kanonischen Recht beruhten diese Rechte am häufigsten auf einer subjektiven Grundlage, die von Vorstellungen einer rechten kosmischen Ordnung getrennt war (wie Suarez' Beschwörung von "was [objektiv] fällig ist" andeuten kann). , auch wenn dies zu sehr theoretisch und „sachlich“ und nicht mehr umsichtig betrachtet wurde, um eine falsche „Nichtverhandelbarkeit“ von Grundrechten und -pflichten zu fördern. Das Recht, sich zu ernähren, zu kleiden und zu schützen, folgte vielmehr aus der Pflicht, dies als Geschöpf Gottes zu tun, wie sie sich aus den tatsächlichen Gegebenheiten der eigenen Natur ergibt, während protestantische Verteidigungen der Freiheit des religiösen Gewissens aus der Ansicht abgeleitet wurden, dass ohne dieses Recht konnte seine aufrichtige, uneingeschränkte Pflicht gegenüber Gott nicht erfüllen.[4]

Hier kann man feststellen, dass heute deutlich wird, dass die Rechte der Religionsfreiheit ohne jeden Sinn für Religion als notwendigerweise ein intrinsisches Gut verfallen können, obwohl so viele unserer anderen Freiheiten in der historischen Realität daraus abgeleitet sind.

Im Gegensatz dazu dürfte die Ersetzung der Religionsfreiheit durch ein allgemeines Gewissensrecht in der Praxis alle Religions- und Gruppenfreiheiten einschränken, da sie tendenziell immer das Eingehen des Einzelnen gegen jede Form von wahrgenommenem „Druck“ begünstigt – wie z das Tragen religiöser Symbole bei der Arbeit oder die Forderung eines unpolitischen Körperschaftsorgans, dass seine Mitglieder sich an seine Vorschriften halten. Da die meisten unserer Kapazitäten durch Zusammenarbeit und Assoziation erreicht werden, besteht der eigentliche Effekt darin, dass letztendlich sogar individuelle Freiheiten eingeschränkt werden.

Aus diesen Gründen war die historische Entwicklung der Religionsfreiheit im Hinblick auf das Recht auf Vereinigungsfreiheit und die Bildung regelgebundener Untergemeinschaften für die Geschichte der westlichen Freiheit von entscheidender Bedeutung. Dieses Recht wurde im Zuge der mittelalterlichen Unternehmensjurisprudenz von calvinistischen Denkern wie Althusius in den Niederlanden stark entwickelt. Aber auch hier galt es unserem untergeordneten Pflicht nachbarschaftliche Formationen eingehen. Zuweilen lag die Begründung dieses Naturgesetzes zwar letztlich nicht im göttlichen Willen, sondern im göttlichen Willen, aber das war nicht der Fall Notwendig bedeuten, dass der Primat der Selbstbestimmung auf menschlicher Ebene widergespiegelt wurde.[5] Gleichwohl lässt sich hier mit Michel Villey auch feststellen, dass Althusius im Gegensatz zu Thomas von Aquin das Recht der Vereinigungen selbst letztlich aus dem individuellen Vereinigungsrecht ableitet und nicht aus der Verkörperung der relationalen Gerechtigkeit, die eine Vereinigung eingegangen ist. Eine Übergewichtung des subjektiven Inhalts von Rechten beginnt also hier, wie auch in anderen Fällen, in Richtung ihrer subjektiven Grundlage abzugleiten, ohne jedoch explizit dorthin zu gelangen.[6]

Spätere Entwicklungen des protestantischen Erbes, die in die Aufklärung übergingen, neigten (mit scheinbarem Widerspruch) dazu, einerseits die voluntaristischen Reste abzustreifen, andererseits aber auch allgemein den Bundesimpuls zugunsten individualistischer stoischer Vorstellungen von Amt, kombiniert mit sentimentalen und manchmal egoistisch projizierten Vorstellungen von Mitgefühl. Es scheint genau die unnatürliche Mischung aus Vertragstheorie und Sympathieethik gewesen zu sein, die schließlich dazu führte, dass die Naturrechte durch die Rechte des Menschen ersetzt wurden und damit das Biopolitische etwas verdunkelt wurde Aporien hinsichtlich der relativen Natürlichkeit oder Höflichkeit aller Menschen ich.[7]

Daraus folgt, dass, wie mehrere Wissenschaftler nun gezeigt haben, die meisten Naturrechtsdenken bis und sogar einschließlich der Amerikanischen Revolution immer noch in einen naturrechtlichen, kosmischen Ordnungszusammenhang eingefügt blieben, auch wenn die zunehmende Fokussierung auf subjektive Eigentumsrechte implizit dazu neigte, zu verunsichern dieses Festhalten.[8] Rechte blieben jedoch, wenn man genau hinschaut, auch für jemanden wie Thomas Jefferson im Vordergrund, letztlich den Pflichten gegenüber anderen und Gott untergeordnet. Dennoch besteht ab der frühen Neuzeit ein Ungleichgewicht im Vergleich zu Thomas von Aquin. Denn es wird weitgehend vergessen, wie Annabel Brett zu Recht betont, dass Gerechtigkeit vor allem ad alterum, selbst wenn man die Geltendmachung universeller Naturrechte (als mit Pflicht korreliert und „allgemein“ statt „allgemein“) zu Recht an Religionsfreiheit, Sicherheit des Lebens und Eigentums, Redefreiheit usw gerade angedeutet) im Geiste des echten Thomismus. Aber was passiert zwischen Menschen in Bezug auf wirtschaftliche Interaktion und soziales Verhalten tendenziell relativ (wenn auch noch keineswegs vollständig) demoralisiert und so Macht und Konventionen oder dem Spektakel bloßer Mode und Bräuche nicht vertrauenswürdiger Höflichkeit. Gerade wegen dieser Vernachlässigung des Relationalen fiel die explizite Betonung eher auf Rechte als auf Pflichten, obwohl letztere prekär grundiert blieben, da die Hauptsorge der Zeit darin bestand, sicherzustellen, dass die Menschen ihre wahrgenommene Verantwortung ungestört wahrnehmen konnten.

Dennoch sieht man, wenn es um das stets zentrale Eigentumsrecht geht, schon im 16. Schottische und nominalistische Idee, die ius kann grob identifiziert werden mit Dominium (wie aus dem obigen Zitat von Suarez hervorgeht) und dass das Eigentumsrecht hauptsächlich aus de facto Macht.[9] Auch wenn das Eigentum, wie bei Thomas von Aquin, von Gott aus Gründen der allgemeinen Ordnung und des gemeinschaftlichen Nutzens verordnet bleibt, stimmt seine Herleitung in erster Linie aus Macht und nicht aus Verteilung mit Vitorias Ansicht überein, dass Eigentum natürlicherweise mit „Lizenz“ verbunden ist, die das Eigentum als eins betrifft gefällt, anstatt an verschiedene spezifische gesellschaftliche Unterhalts- und Nutzungspflichten gebunden zu sein. An diesem Beispiel können wir wieder sehen, dass dies trotz der Bedeutung der Unterscheidung zwischen subjektiven Rechten und ihrer subjektiven Begründung keine saubere Grenze ist. Denn je mehr sie die am meisten geforderten Rechte sind und je mehr sie sich von Beziehungsbindungen lösen, desto mehr neigen sie unweigerlich dazu, sowohl selbstbegründet als auch nicht verhandelbar absolut und universell zu werden, wie eine Art Gated-Community außerhalb den Umkreis einer normalen, gemeinsam gegründeten menschlichen Siedlung.

Ein ausgewogenes Gefühl von Gerechtigkeit sowie die düsteren, wenn auch unentschlossenen Schreie der Gegenwart scheinen darauf hinzudeuten, dass wir jetzt eine neue Naturrechtssynthese brauchen, die die besten Errungenschaften der Naturrechte – das Recht auf Nichtzwang in so vielen Kontexten – aufrechterhält wie möglich, Rechte auf freie Meinungsäußerung, auf Eigentumssicherheit, wenn dies distributiv legitimiert werden kann, auf gemeinschaftliche Sicherung unserer Gesundheit und Bildungsentwicklung, auf politische Partizipation – unter Rückbesinnung auf die ethische Relevanz dessen, was die Römer das „Unkörperliche“ nannten Verbindungen“ zwischen Menschen und Dingen und Menschen und Menschen.[10] Es ist sicher auch offensichtlich, wie bei Thomas von Aquin der Begriff einer natürlichen Kultur, dass dies besser zu den ökologischen Anliegen unserer Zeit passt, wenn sie auch humanistisch bleiben sollen.

Aus einem anfänglichen Minderheitenbericht über Naturrechte wurde jedoch schließlich der Mehrheitsbericht. Dieser Bericht befasst sich mit dem Begriff subjektiver Rechte, die auf subjektiven Grundlagen beruhen. Die Geschichte hier ist komplex und sehr umstritten. Zusammenfassend scheint jedoch klar, dass es nicht erst mit Grotius und Hobbes beginnt, wie Leo Strauss vermutete. Vielmehr, wie Michel Villey argumentierte, ersetzten bestimmte Strömungen der franziskanischen voluntaristischen Theologie die Teilnahme am ewigen Gesetz durch Vorstellungen von Gott als dem Schöpfer und damit Eigentümer der Schöpfung, der seine machtbasierte Autorität in Bezug auf die Fähigkeiten und den Willen seiner Geschöpfe vermittelt .[11] Damit beginnt man zwar schon vor der Frühen Neuzeit, das Naturrecht aus der Natur abzulesen. Die Macht, die man über sich selbst hat, impliziert Selbsteigentum, die Tatsache der Macht der Könige impliziert ihr uneingeschränktes Recht, anderen Eigentumsbesitz zu unterzeichnen. Und wenn natürliche Macht besitzen bedeutet, dann bedeutet künstliches Eigentum umgekehrt, uneingeschränkte Macht über das eigene Eigentum zu haben.

Dies führt natürlich zu Dilemmata der Reflexivität: Kann das Unveräußerliche selbst entfremdet werden, da das Kennzeichen der Unveräußerlichkeit absolute Macht und Wille ist? Solche Dilemmata waren der Kern der mittelalterlichen Auseinandersetzungen über die franziskanische Armut: Hatten die Brüder als Menschen das Recht, auf das Recht zu verzichten und gewissermaßen entweder Tier oder Übermensch zu werden? Ist das Restnutzungsrecht, das sie mit Bettlern, Kindern und Gebrechlichen teilen, wirklich und neu ein „Recht“ jenseits der bloßen Erwartung von Nächstenliebe? Und gibt es deshalb einen Willen? darüber hinaus Selbstbeherrschung impliziert die Ausübung der Selbstbeherrschung?[12] Auf diese Weise scheinen die Franziskaner sowohl Hobbes als auch Rousseau vorwegzunehmen, sowohl den Kapitalismus als auch den Kommunismus, sowohl das absolute Eigentum als auch die Revolte dagegen, sowohl den Humanismus als auch das ökologisch Posthumane. [13] Trotz vieler wissenschaftlicher Proteste fällt es schwer, nicht zu glauben, dass der Kontrast zwischen ihrem Weg und dem der Dominikaner insgeheim fundamentaler für die späteren Ergebnisse ist als die Spaltung von links und rechts seit der Französischen Revolution.[14] Denn gerade dieser ursprünglich franziskanische Weg degradiert theoretisch, aber auch praktisch und liturgisch das zentrale Anliegen einer gerechten Verteilungsgerechtigkeit, mit Gerechtigkeit als ad alterum.

Auf allen Wegen (und einige davon sicherlich sichtbar) taucht im 17. Jahrhundert derselbe Weg aus dem Untergrund wieder auf. Für Fernando Vasquez, Thomas Hobbes und John Locke reduziert sich nicht nur die Gerechtigkeit auf die Einhaltung von Verträgen, sondern auch die Moral – sie ist eine Fiktion, an die sich der Mensch halten muss, da die gesamte Kultur als willkürliche Unterschöpfung von uns selbst geschaffen wurde innerhalb eines von Gott erlaubten Bereichs.[15] (Eine teleologische und partizipative Auslegung dieser Unterschöpfung, wie sie von Nikolaus von Kues und später von Giambattista Vico sowohl selten als auch – für uns heute vielversprechend – bemerkenswert ist.) grundlegendes Naturrecht, die theologische Dimension erscheint kaum beiläufig. Für Locke müssen wir in der Tat vor aller konventionellen Unterschöpfung andere Menschen und Kreaturen außer uns selbst erhalten, da sie Gottes Eigentum als seine Schöpfung sind.[17] Und selbst für Hobbes, wie zuvor für William von Ockham, können die vorpolitischen Tatsachen unserer Furchtsamkeit und Fähigkeit nur die Grundlage für Recht sein, weil sie die Verbreitung des göttlichen Willens und der göttlichen Autorität offenbaren und uns den Hinweis auf unser Selbst geben - in Harmonie mit der Selbsterhaltung anderer zu erhalten.[18] Entfernen Sie das Göttliche aus diesem Bild und einem reinen nietzscheanischen (oder schlimmeren) politischen Machtkult steht nichts mehr im Wege.

Reine selbstbegründete Naturrechte treten nach dem 17. Jahrhundert grob in zwei Versionen auf, die jeweils mit der amerikanischen (wenn auch mit Einschränkungen, wie wir gesehen haben) und der französischen Revolution in Verbindung gebracht werden können. Und es ist wichtig, diese Verknüpfung zu beachten, die im Doppelnamen des absolut souveränen Staates und des ursprünglich isolierten Individuums – wohl allen grundlegenderen gesellschaftlichen Realitäten zum Trotz, vor den Revolutionen und schon seit.

Im amerikanischen Fall lassen sich drei Umstände feststellen, die alle damit zu tun haben, dass Naturrechte nicht wirklich ausreichen können, um eine politische Grundlage zu schaffen.

Erstens werden die Personen, die einen Vertrag mit bloßem Eigeninteresse auf beiden Seiten eingehen, zwangsläufig feststellen, wie George Grant und Jean-Claude Michéa unterschiedlich argumentiert haben, dass der Vertrag sie bestimmt und nicht umgekehrt.[ 19] Denn ein Vertrag ist ein unpersönliches formelles Verfahren und steht daher im automatischen Bündnis mit Technik und Bürokratie. So wird in einer liberalen Gesellschaft nach amerikanischem Vorbild der Raum der freien Wahl immer enger, wenn auch immer strenger bewacht, während die öffentliche Sphäre einem undurchdringlichen Prozess überlassen wird, jenseits der Reichweite von Gegenseitigkeit und Konsens Änderung.

Wie Werner Hammacher argumentiert hat, kann die besitzergreifende individualistische Rechtsauffassung den anarchischen Agonismus ihrer Ausgangsvoraussetzung, wonach jeder potenziell ein Feind aller anderen ist, ohne eine positive Auslegung der menschlichen kollektiven oder sozialen Identität, wie von Marx' Idee bestätigt, nie wirklich unterdrücken des Menschen als „Artenwesen“.[20] Oder wie Edmund Burke es scharfsinnig formuliert (und in Übereinstimmung mit Marx über den wahren Charakter der Französischen Revolution) „das Recht des Volkes wird immer sophistisch mit Macht verwechselt.“[21 ] Hier ist die Vorstellung, man solle die eigene Freiheit nur insoweit ausüben dürfen, als sie nicht in die Freiheit anderer eingreift, nicht isoliert als moralischer Imperativ einklagbar, denn es liegt auf der Hand, dass diese Grenze immer in gewissem Maße überschritten wird, und auch, dass gerade die Errichtung einer Grenze von der kontingenten Festlegung willkürlicher Eigentumsgrenzen abhängt, ohne die Reichweite und Reichweite des streng „Eigenen“ schwer fassbar bleiben müssen. Das Hobbes-Locke-Modell des besitzergreifenden Individualismus (wobei Selbstsein in Begriffen von Selbstbeherrschung definiert wird)[22] erkennt diesen Sachverhalt stillschweigend an, indem es die nicht überschreitbare Grenze der Nichteinmischung zwischen Menschen als nicht intuitiv betrachtet a priori, sondern nur durch vereinbarte, fiktiv „erste“, vertragliche Vereinbarung feststellbar.

Burke entschlüsselt erneut die Realität dieser Situation: „In dem Moment, in dem Sie die vollen Rechte der Menschen, jeder selbst zu regieren, aufheben und eine künstliche Einschränkung dieser Rechte erleiden, wird die Erwägung der Regierung von diesem Moment an zu einer Erwägung der Zweckmäßigkeit. ” Er fügt hinzu, dass die Geltendmachung abstrakter universeller Ansprüche auf Nahrung oder Medizin tendenziell umgangen wird Die vorherige Frage der „Methode ihrer Beschaffung und Verwaltung“. Hier ist seine Aussage, er würde hier Antworten auf „den Bauern und den Arzt, statt auf den Professor der Metaphysik“ suchen, eine komplexe Ironie, die leicht übersehen werden kann.[23] Denn Burke behauptet mit der Behauptung des Vorrangs der Pflicht und des konkreten Zwecks vor dem Recht erneut eine tiefere Metaphysik gegen eine, die auf einer dämonischen Allianz von voluntaristischen mit materialistischen Prioritäten beruht, die die Perspektiven echter, wohltätiger sozialer Akteure nicht verstehen, deren Anliegen sich natürlich vereinen das Material mit dem Formalen und dem Teleologischen. Angesichts Burkes Bekenntnis wenig später zu der notwendigen Rolle der Besonnenheit und Nächstenliebe in einem echten politischen Prozess, der sich mit dem Gedeihen der menschlichen Person aus praktischen Gründen befasst (sehr ähnlich wie Thomas von Aquin, könnte man argumentieren)[24] kann man seine „ Bequemlichkeit“ in doppelter Weise. Entweder es ist wie traditionelle scholastik bequemia (das findet sich noch im 18. Jahrhundert wieder dulce et utile), eine Frage wahrer Verteilungsgerechtigkeit im Einklang mit wahrer menschlicher Erfüllung, oder es ist die herabgesetzte „Bequemlichkeit“ des vermeintlichen öffentlichen Nutzens, die in der Praxis der Auferlegung eines tyrannischen Willens gleichkommt, der fälschlicherweise behauptet, das Volk zu vertreten.

Somit ist der inhärent technologische und utilitaristische Vertrag nur durch einen allmächtigen souveränen „Staat“ durchsetzbar, dessen neuartige „Staatlichkeit“ selbst durch künstlich erreichte definiert wird Stase, und nicht durch irgendeinen Anspruch auf Teilhabe an der göttlichen Gerechtigkeit. Marx (der hier wie Burke nicht über die amerikanische, sondern über die französische Revolution spricht, obwohl seine Argumentation zutrifft vom Stärkeren her zu ersterem) erkennt auch zu Recht an, dass, wenn diese Gewalt vom Staat mitgetragen wird und die eigene Macht durch diese Gewalt kanalisiert wird, dann mit dem gleichen Paradox auch der Anspruch des Staates, als Hüter der absoluten Rechte aufzutreten, davon abhängt, bei fortwährender Verletzung dieser Absolutheit im Sinne ihrer ständigen Entscheidungen über quasi „Ausnahmen“ von der regulären, aber unmöglichen gleichberechtigten Ausübung des vertraglichen Ausgleichs zwischen isolierten absoluten Willenserklärungen, in denen die Begründung ihrer eigenen Souveränität immer endgültig bestehen muss. So schreibt Marx: „Die Grenzen, innerhalb derer sich jeder Einzelne bewegen kann“ ohne Anderen Schaden zuzufügen wird durch das Gesetz bestimmt, so wie die Grenze zwischen zwei Feldern durch einen Pfahl bestimmt wird.“ Willkür kann nur zwischen Freiheiten vermitteln, indem sie sie willkürlich einschränkt, denn „die Freiheit, mit der wir es hier zu tun haben, ist die des Menschen als isolierter, in sich zurückgezogener Monade“[25] und der deshalb „in anderen nicht die Realisierung aber die Einschränkung seiner eigenen Freiheit bedeutet, dass etablierte Naturrechte nur dann bürgerliche Existenz haben, wenn in Wirklichkeit die ursprünglich gewaltsame natürliche Freiheit der einen zivilrechtlich zur Durchsetzung über andere zugelassen wird, so dass ihr sowohl natürliches als auch bürgerliches, vermeintlich „absolutes“ Recht in Wirklichkeit gehemmt wird als paradoxe Voraussetzung für die Möglichkeit, „absolute“ Rechte überhaupt geltend zu machen.

Hierin liegt die Essenz von Marx’ Kritik liberaler revolutionärer Rechte in seinem Aufsatz „Zur Judenfrage“, und er sieht diese zivilrechtlich freigesetzte Naturgewalt zu Recht vor allem im Hinblick auf die moderne Eigentumsverteilung vorherrschend.[27] Marx (der hier wie Burke nicht über die amerikanische, sondern über die französische Revolution spricht, obwohl seine Argumentation zutrifft vom Stärkeren her zu ersterem) erkennt auch zu Recht an, dass, wenn diese Gewalt vom Staat mitgetragen wird und die eigene Macht durch diese Gewalt kanalisiert wird, dann mit dem gleichen Paradox auch der Anspruch des Staates, als Hüter der absoluten Rechte aufzutreten, davon abhängt, bei fortwährender Verletzung dieser Absolutheit im Sinne ihrer ständigen Entscheidungen über die eigentlichen Ausnahmen von der regulären, aber unmöglichen gleichberechtigten Ausübung des vertraglichen Gleichgewichts zwischen isolierten absoluten Willensäußerungen, in denen die Begründung ihrer eigenen Souveränität immer endgültig bestehen muss. So schreibt Marx: „Die Grenzen, innerhalb derer sich jeder Einzelne bewegen kann“ ohne Anderen Schaden zuzufügen wird durch das Gesetz bestimmt, so wie die Grenze zwischen zwei Feldern durch einen Pfahl bestimmt wird.“ Willkür kann nur zwischen Freiheiten vermitteln, indem sie sie willkürlich einschränkt, denn „die Freiheit, mit der wir es hier zu tun haben, ist die des Menschen als isolierter, in sich zurückgezogener Monade“[28] und der deshalb „in anderen nicht die Realisierung aber die Einschränkung seiner eigenen Freiheit.“[29] Aus diesem Grund ist Carl Schmitts scheinbar antiliberale Theorie der Staatssouveränität als der Macht, über eine Ausnahme von der normativen Legalität zu entscheiden, tatsächlich nur eine genau liberale Sichtweise, wenn sie kohärent dekonstruiert wird.[30]

Und auch in dieser Hinsicht begreift Marx bereits „die Dialektik der Aufklärung“: Die Französische Revolution hat erstmals einen „Staat“ im „echten“ Sinne einer Trennung der Regierung als „Anliegen des ganzen Volkes“ von „Zivilgesellschaft“ verstanden als Antike Regierung, eine untrennbare Mischung aus Sozialem und Politischem, insofern die Herrschaft mit und durch „Stände, Korporationen, Zünfte und Privilegien“ wirkte. Da diese sowohl geschichtet als auch unterschiedlich exklusiv waren, wurde das Volk nun durch den Staat, der sie aufgelöst hat, von ihnen „emanzipiert“.[31] Gleichzeitig aber ist die „Zivilgesellschaft“ vom Staat emanzipiert worden, so dass der wirtschaftliche Akteur nun anarchisch frei, allein und als dem politischen Prozess vorgelagert und unabhängig gedacht ist. Gerade dieser Mann wird dadurch eingebürgert und zum „Träger der natürlichen Rechte“[32] gemacht. So begreift Marx schon lange vor Foucault die den Grundrechten endemische biopolitische Kluft: „Politische Emanzipation ist die Reduktion des Menschen auf die einerseits dem Mitglied der Zivilgesellschaft, dem egoistisch, unabhängig individuell, und zum anderen an die Bürger, die moralische Person.“[33]

Anstatt jedoch eine Metakritik des Begriffs der Emanzipation anzubieten, die ein Rückruf auf die andere Logik des echten Naturrechts sucht Marx eine bloß immanente Kritik der liberalen Naturrechtslogik, die die Emanzipation vorantreiben und damit ihren liberalen Widerspruch beenden will. Eine solche weitere Emanzipation kann nur eine Bevorzugung der „natürlichen“ Seite der Aporie, auf eine im Wesentlichen Rousseauistische Weise und auf eine Weise, die der paradoxen menschlichen Konstitution als Kulturtier zu entgehen sucht. Daher: "Alle Emanzipation ist die Ermäßigung der menschlichen Welt und der Beziehungen zu Mann selbst.” Das heißt, zu einem fiktiven Wesen des Menschen außerhalb aller Kultur und aller Geschichte (im Gegensatz zum aristotelischen Wesensverständnis). So ist es der natürliche Mensch der bürgerlichen Gesellschaft – der wirtschaftliche Mensch, der kapitalistische Mensch! –, der für Marx „realer, individueller Mensch“ ist. Genau dann, Mann wie Träger des Naturrechts, bei aller scheinbaren Dekonstruktion dieses Begriffs durch Marx. es ist Dies, mythisch vorsozialer Mensch, der im Kommunismus „das abstrakte Wesen in sich aufnimmt“, die moralische, politische Dimension, die die Sphäre der Debatte und Gesetzgebung ist, aneignet und abschafft. Jetzt wird seine natürliche Freiheit nicht mehr gehemmt, weil das entfremdete Soziale als politische Kraft nun wieder in seine aufgenommen wird Kräfte empf.[34]Das bedeutet also, dass die absolute natürliche Freiheit des Individuums nicht mehr durch willkürliche Grenzen zwischen einer Freiheit und einer anderen politisch eingeschränkt ist.

Aber wie sollen dann für Marx Krieg und Anarchie nicht entstehen? Die Antwort scheint zu sein, dass für Marx die relational-unvermittelte Identifikation des Individuums mit dem „Artenwesen“ natürlich sicherstellt, dass der Mensch im Sinne von rationalen und technologischen Normen kooperiert. Um also das oben Gesagte zu unterstreichen: Dies bedeutet, dass für Marx (hier sogar den jungen Marx) die Anwendung der Naturrechte ebenso wie beim Liberalismus eine materialistische, positivistische und utilitaristische Vorstellung von der Berechenbarkeit der vermeintlich „grundlegenden“ Bedürfnisse und die kollektiven Beiträge, die sie leisten können, und unterdrücken die inhärente Diskussion um den gemeinsamen Wert. Marx' Ansicht, dass die Emanzipation über die liberalen Naturrechte hinaus „vollendet“ werden kann, bleibt also eine Naturrechtsdoktrin, die auf besitzergreifendem Individualismus basiert, mit all den chronischen Problemen, die eine solche Perspektive mit sich bringt.[35]

Zweitens, da Rechte natürlich sind und doch nur durch vertragliche Vereinbarung unter dem Staat bestehen, treten sie notwendigerweise in eine Aporie, was Hammachers entscheidenden Punkt weiter veranschaulicht, dass die künstliche vertragliche Unterdrückung der ursprünglichen natürlichen Anarchie kommt darauf an auf die fortgesetzte eingeschränkte Kanalisierung eben dieser Anarchie. Wie Hannah Arendt betonte, braucht man Naturrechte nur dann, wenn man sie nicht haben kann, da man wie im Fall des Flüchtlings nicht in den Zuständigkeitsbereich des Staates fällt.[36] In diesem Fall wird es unentscheidbar, ob Ausgestoßene Rechte haben oder nicht, und es ist sinnlos, hier mit Jacques Rancière zu sagen, dass eine Null-Rechte-Position nie wirklich erreicht wird, denn dies bedeutet (wie banalerweise) nur, dass alle Menschen , sogar Flüchtlinge, treten in eine Art Minimalstaat ein.[37] Der Punkt ist vielmehr die asymptotische Tendenz zu dem, was Giorgio Agamben nennt Homo-Sacer, als sein unmögliches tatsächliches Erreichen.[38] Wenn bei denjenigen, die dieser Tendenz unterliegen, ihre Rechte zwischen „schon da“ und „noch nicht in Kraft gesetzt“ unentscheidbar sind, dann werden sich die Staaten unweigerlich entscheiden, einige natürliche noch nicht-Rechte zu aktivieren und andere zu ignorieren, oder im Namen des Rechtsschutzes im Allgemeinen sogar bereits bestehende politische Rechte nach dem Völkerrecht zu unterdrücken. Denn diese letzte Möglichkeit knüpft an eine weitere aporetische Dimension der bereits in Anspruch genommenen Naturrechte an – wenn sie absolut dem Einzelnen gehören, dies aber im vom Staat garantierten vertraglichen Interesse aller tun, so kann sich der Einzelne durchaus entscheiden revolutionäre Mode, dass seine Rechte vom Staat doch nicht respektiert werden (und es gibt keine wirklichen Kriterien dafür sind die bundesfeindlichen Milizionäre im US-Outback durchaus respektable Lockeans. . .), so kann auch der Staat beschließen, dass im Interesse der Staatssicherheit, die allein die natürlichen Rechte durchführbar macht, bestimmte legitime Freiheiten oder Schutzrechte ausgesetzt werden müssen. Man braucht nicht zu erklären, wie all diese Dinge in der jüngeren amerikanischen Geschichte beispielhaft dargestellt wurden.

Drittens hofiert der Kult eines fundamentalen besitzergreifenden Individualismus selbst eindeutig soziale, wirtschaftliche und sogar politische Unordnung. Um dies zu kompensieren, musste der amerikanische und zunächst angelsächsische und davor der französische jansenistische Protoliberalismus auf eine Geschichtstheorie zurückgreifen, wonach Gott oder die Natur gefallene Menschen trotz oder durch ihre amoralischen Leidenschaften oder sogar gestörten Instinkte regiert.[39] Aber die Realität der Zielheterogenese ist einmal mehr die Dominanz unpersönlicher, technologischer Prozesse, die in Wirklichkeit von mehreren sichtbaren, menschlichen Händen manipuliert oder stillschweigend gefördert werden, seien es egoistische Individuen, Monopole oder der Unternehmerstaat. Gleichzeitig ist die Marktwirtschaft, zumindest bis vor kurzem, immer kooperativer und bewusster geblieben, getrieben von einer teleologischen Liebe zu den Dingen und Menschen (wie zum Beispiel in der Geschichte der Quäker oder der Methodisten Produktion) als es die Theorie des reinen „Kapitalismus“ erlauben würde. Und schließlich, je mehr diese Geschichtstheorie umgesetzt wurde, desto mehr sehen wir, dass die Ziele amoralischer oder bösartiger Handlungen eine massenhafte kriminelle Vermischung der Natur der ursprünglichen isolierten Absichten sind. Hier regiert uns immer noch eine falsche Theologie zu unserer fortwährenden Gefahr.

In der zweiten französischen Version des Naturrechts wird die Theorie des besitzergreifenden Individualismus offenbar zuerst von Rousseau und dann von Kant im Namen einer reineren Präsenz einer Freiheit, die man nicht besitzen kann, aufgegeben. Aber wohl soll damit nur die andere, rechtswidrige, besitzlose Hälfte der franziskanischen Spaltung besetzt werden, und es ist kein Zufall, dass Rousseau mit den franziskanischen Spirituals die Vorstellung einer isolierten und reinen, ursprünglich quasi-tierischen menschlichen Existenz teilt. So wird hier nicht das Recht als Besitz betont, sondern das Recht einfach, Recht zu haben, oder die Freiheit, einfach frei zu sein, wie man ist (über und vor jeglicher Selbstschöpfung) und sogar auf den Besitz zu verzichten, und damit das Recht selbst wie Dominium und stimme jedem zu Dominium wenn man so will.[40] Denn diese Theorie kann also im Falle Rousseaus das Kollektivrecht des Volkes, das letztlich in seinen individuellen Naturrechten begründet ist, keinem Repräsentanten veräußert werden, da es außerhalb des Rahmens eines veräußerbaren oder übertragbaren Besitzes liegt.

Doch wie beim reinen franziskanischen Sprachgebrauch ist es schwierig, die bloß negative Freiheit von allem Eigentumsfehler wirklich zu trennen. Denn schon der Begriff des Eigentums beinhaltet den eines Eigentümers, der nicht im Eigentum steht, während die Verabsolutierung des Eigentums selbst als soziale Grundlage impliziert, dass der Eigentümer eine vorgesellschaftliche und vorrechtliche Freiheit genießt, die daher außerhalb des Eigentums und sogar des Selbsteigentums liegt . Darüber hinaus impliziert diese unvermeidliche Verknüpfung auch eine Umkehrung – wenn das Eigentum auch auf dem Markt verkauft werden muss, sowie das Eigentum, wenn Eigentum übertragen werden soll, dann in aller materiellen Realität die Freiheit hinter diesem Eigentum kann selbst gehandelt werden, sonst wird es so unaussprechlich, dass es wirkungslos ist. In der Tat macht gerade die Austauschbarkeit einer abstrakten Freiheit mit der anderen jede Kantische Vorstellung fragwürdig, dass Menschen, die als reine Zwecke behandelt werden, niemals auf die erniedrigste und nicht personenbezogene Weise als Mittel behandelt werden (da es eine gerechte und nicht reduzierende Menschen als Mittel zu behandeln – zum Beispiel zur Erreichung eines gemeinsamen Ziels.) Auch die Verehrung einer Person als einzigartig, wenn damit keine ethische Vorbildfunktion für andere verbunden ist, kann dazu führen, dass sie gerade dadurch zu einer marktfähigen Ikone wird aufgrund dieser Einzigartigkeit, wie im Fall von Marilyn Monroe. Das Problem des dominanten Subjekt-Objekt-Modells im modernen Denken, im Gegensatz zu einem Ding-zu-Ding-Modell, das von Person zu Person intensiviert werden kann, ist immer genau diese Umkehrbarkeit, die endgültige Rache eines reduzierten Objekts an einem zuerst gedachten Subjekt um es so zu verachten und zu reduzieren.[41]

Angesichts dieser endemischen Unsicherheit der reinen Freiheit angesichts fremder Besessenheit hat der französische Weg versucht, die reine Freiheit durch kollektive Wachsamkeit und staatliche Organisation zu ergänzen, so wie der amerikanische Weg versucht hat, den besitzergreifenden Individualismus durch die List der Vernunft zu ergänzen. Aber wenn letztere Kriminalität und Anarchie, Waffenverbrechen und Mob-Herrschaft riskiert, hat erstere von Anfang an Terror riskiert, wie Hegel bekanntlich analysiert hat, im Sinne einer endlosen Suche nach jeder Ausübung von selbstbewusster positiver Freiheit oder teleologischer Tugend, die könnte die reinen, vermeintlich tugendhaften Optionen der negativen Freiheit hemmen.[42] Und das alles ist auch von Anfang an stark mit Sympathie und Mitleid für gehemmte „Opfer“ gewürzt, wie Hannah Arendt einmal argumentierte.[43] Der offensichtliche Terror mag schnell verflogen sein, aber Fichtes Befürwortung des französischen Weges als rein zeitlose Praxis (im Gegensatz zu Hegels angelsächsischer Befürwortung der historischen Heterogenese) geht in seinem Denken, wie auch Hegel bemerkte, mit einer kontinuierlichen Intensivierung der polizeilichen Regulierung einher, von der Art, die in unseren Tagen exponentiell gewachsen ist – die Einschränkung all unserer materiellen Freiheiten im Namen der Freiheit selbst.[44]

Hierin liegt die französische republikanische Geschichtstheologie als Anti-Geschichte – im Namen des „höchsten Wesens“ kann der sakrale säkulare Staat jederzeit aus dem Nichts, als reines Antrittsereignis, den vermeintlich absoluten „menschlichen“ ” Verbindung eines natürlichen mit einem Bürgerrecht. Nichts kann jetzt legitimiert werden, außer durch diesen Staat, wie es die revolutionäre Erklärung der Menschenrechte erklärt – also außerhalb dieses Rahmens, zum Beispiel innerhalb von Stämmen oder Kirchen oder dem Haus Israel oder der islamischen Umma, kann keine wahre Menschlichkeit bestehen , genießt jegliche Rechte.[45] Auch hier hat Werner Hammacher betont, dass das französische Modell zwar die Rechte mythisch isolierter Individuen durch eine Naturerklärung unter Gott nur als gegeben ansieht, aber über Hobbes und Locke hinaus auch die konstitutive Biopolitik zu unterdrücken sucht Aporien der Rechte, indem sie die Erklärung der Menschenrechte als eine Art neuer liturgischer göttlicher Offenbarung betrachtet, die durch den Staat als eine neue Quasi-Kirche vollzogen wird, die vor allem, wie man hinzufügen darf, ihr (eventuelles und entscheidendes) revolutionäres Wesen darin hat, zu suchen die katholische Kirche selbst zu unterdrücken.[46] So wie für Rousseau der allgemeine Wille auf mysteriöse Weise Ausdruck und nicht (wie bei Hobbes und Locke) eine Entfremdung des ursprünglichen Naturwillens ist, so existiert auch für die französische Siedlung das Naturrecht irgendwie nur und ist nur durch staatliche Anordnung legitimiert . Auf diese Weise die Unnachgiebigkeit des späteren laicite ergibt sich aus der Tatsache, dass sie selbst eine Zivilreligion ist – im Gegensatz zur eigentlich viel reineren Säkularität (entgegen der landläufigen Meinung) und anarchischen Neutralität der amerikanischen politischen Domäne.[47]

Also in einer extremeren Version der natürlichen/bürgerlichen Rechte Aporie, diese anderen können entweder absolut in die republikanische Ordnung aufgenommen oder aber abgelehnt, ausgebeutet oder ignoriert werden. Es ist sicher auch nicht so, wie Luc Ferry und Alain Renaut argumentieren, dass sich das Kant-Rousseau-Modell einer notwendigen utilitaristischen und technologisierenden Ergänzung ebensowenig entzieht wie das Hobbessche: Denn auch hier muss die gemeinsame Entscheidung einen Inhalt haben und wenn die Normen nur formal sind, dann wird dieser Inhalt nach instrumentellen Kriterien bestimmt.[48] Marx hat zu Recht gesehen, dass dies auch für den französischen Fall gilt, während er nicht sieht, dass er auch in seinem eigenen aufrechterhalten wird.

Letztlich liegt auch für die Rousseauian-Kantsche Bahn das Wesen des Rechts, einschließlich des ethischen Rechts als Sittengesetz, nicht in seiner Freigabe oder Ausübung, sondern immer in seiner Hemmung gegenüber der Anerkennung der Freiheit anderer. Diese Hemmung ist nicht, wie in der klassischen oder mittelalterlichen Tradition, eine Sache meines eigenen, inhärenten Gedeihens, falsche Wünsche zugunsten wahrerer zu unterdrücken, sondern immer nur die Unterdrückung von Wünschen Werbung in Anerkennung einer immerhin heteronomen gesellschaftlichen Verpflichtung, die nach außen wirkt.

Da er die Freiheit als den einzigen Endwert willkürlich und bizarr aufstellte, konnte Kant eine Liste absoluter moralischer Gesetze (wie das Nicht-Lügen) aufstellen, die mit der Nichthemmung der wirklich freien Entscheidung als solcher unvereinbar sind. Er war sich jedoch bewusst, dass im kulturellen und politischen Bereich nicht-kategorische und damit lediglich eigennützige und utilitaristische Imperative berücksichtigt werden müssen.[49] Es ist immer so, dass das Recht, auch wenn es noumenal absolut sein mag, außerhalb des Reiches der Zwecke in der Rechtszeit ständig qualifiziert werden muss, ebenso wie Rousseau den repräsentativ entfremdeten allgemeinen Willen durch die Rolle des Gesetzgebers zu ergänzen hat. Somit wird auch für die französische revolutionäre Tradition absolute Freiheit faktisch als verhandelbares Eigentum behandelt, wie Marx dachte. Absolute Rechte auf Leben, Freiheit und Eigentum sind in der Praxis nie absolut, nur weil nur der Staat seine legitimen Grenzen festlegt und sein Recht auf diese Grenzen ständig schützen muss, sonst ist die Absolutheit der Rechte selbst tot.

Und natürlich kann man dieses ontologische Szenario dekonstruieren: Wie Hegel sah, ist die Wahrheit der Sache, dass das vermeintlich Noumenale auch politisch ist: Denn nur wenn Freiheit und Wahrheit in buchstäblich formalen und so verschleierten menschlichen Rechtsbegriffen definiert werden, könnte man Stellen Sie sich vor, jeder Imperativ sei kategorisch und Imperativ, weil allein dann die Grenzen zwischen dem Freien und dem Unfreien, dem Wahren und dem Unwahren unumstritten sind, in einer unechten Unabhängigkeit aller Umstände. Die Wahrheit dieses Manövers ist, dass man, indem man wie bei Kant auch das Ethische dem Recht unterordnet, in Wirklichkeit und auf Dauer (wie wir heute sehen) das Öffentlich-Ethische im Sinne des Rechtlichen definieren der einzige Imperativ, der kategorisch wirksam ist. Wie Michel Villey betonte, ist die Annahme des Naturrechts und der älteren europäischen Rechtstradition Werbung ist genau das Gegenteil: die Unterordnung von lex zu ius als objektives Recht und damit der Gesetzgebung auf eine vom Menschen unabhängig existierende Güte.

Wegen der verdeckten Rolle der immer willkürlichen Zentralgesetzgebung hängen, wie wir gesehen haben, die absoluten Rechte des Liberalismus wie des Marxismus (der sich als eine Form des Liberalismus herausstellt) von ihrer Übertretbarkeit ab. Der alternative Ansatz eines authentischen naturrechtlichen Ansatzes für den weitesten beanspruchten Umfang des subjektiven Rechts besteht darin, offen zu verkünden, dass „im Allgemeinen“ bestimmte Rechte von Einzelpersonen gelten, wie das Recht auf Leben, Freiheit, Eigentum (zum Gebrauch, zur Ausübung von Talenten). und Gewährung sozialer Zuwendungen) und Meinungs- und Vereinigungsfreiheit, diese aber immer der Ausnahme unterliegen, weil sie abgesehen von Fragen der gerechten Verteilung und Gerechtigkeit nicht existieren Lastschrift ad alterum. Aber dies ist eine andere Art von Ausnahme – nicht die willkürliche Ausnahme des Willens des Einzelnen oder des Staates, die notwendig ist, um gesellschaftliche Bindungen künstlich zu konstruieren, wo keine ursprünglichen gesellschaftlichen Bindungen zugelassen werden, sondern die Ausnahme der Billigkeit, von allen kontinuierlich destilliert zwischen den körperlosen Lücken, die dennoch ursprünglich für die menschliche wie auch die soziale Identität grundlegend sind. Hier hat, wie bereits angedeutet, auch die humanistische, reformatorische, gegenreformatorische und aufklärerische naturrechtliche Begründung der individuellen Naturrechte dazu tendiert, aus falscher Hinwendung zu vermeintlich Vorgegebenen allgemein normative Rechte zu absolut und unwirksam zu machen -verhandelbar, weil unvermittelt durch Verteilung und Billigkeit und damit schon zu sehr an die eigene Macht gebunden und Herrschaft. Es ist jedoch klar, dass die Rechte sogar auf Leben, Freiheit und freie Wahl, ganz zu schweigen von Eigentum, in jeder Rechtsordnung, national oder international, notwendigerweise ausgesetzt werden können. Die entscheidende Frage ist, ob ihre Spannung nur der Positivität oder Nutzenberechnungen überlassen wird. Für eine subjektiv begründete Naturrechtstheorie oder gar eine naturrechtlich übergewichtete Naturrechtstheorie ist diese Übergabe unumgänglich, während sie für eine hauptsächlich auf Gerechtigkeit und die ad alterum, und basiert auf der partizipativen Unterscheidung von Synderese und phronesis des ewig Guten.

REDAKTIONELLES STATEMENT: Dies ist der dritte Teil einer sechsteiligen Serie von John Milbank über Naturrecht und Naturrecht. Die Raten werden eingezogen Hier wie sie veröffentlicht werden. Die vierte Rate ist jetzt erhältlich.

[1] Siehe: Milbank, „Gegen die Menschenrechte“.

[3] Siehe Annabel S. Brett, Freiheit, Recht und Natur: Individualrechte im späteren scholastischen Denken (Cambridge: CUP, 2003).

[4] Siehe John Witte Jr., Die Reformation der Rechte: Recht, Religion und Menschenrechte im frühneuzeitlichen Calvinismus (Cambridge: CUP, 2007). Auch wenn „Menschenrechte“ hier eine anachronistische Fehlbezeichnung ist, ist das Buch eine wichtige Ergänzung zur Geschichte der Rechtstheorie.

[5] John Witte Jr., Die Reformation der Rechte, 143-207.

[6] Ville, La-Formation, 513-527.

[7] Siehe Knud Haakonssen, Naturrecht und Moralphilosophie: Von Grotius bis zur schottischen Aufklärung (Cambridge: CUP, 1996), 310-341 Moyn, Menschenrechte und der Gebrauch der Geschichte, 1-18.

[8] Haakonssen, Naturrecht und Moralphilosophie, passim.

[9] Ville, La-Formation, 344-345 Brett, Freiheit, Recht und Natur 123-137.

[10] Siehe Milbank, „Gegen die Menschenrechte“.

[11] Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne (Paris |: PUF, 2003). Eine Zusammenfassung und Verteidigung von Villeys Fall gegen die jüngsten Kritiker finden Sie in Milbank, „Against Human Rights“.

[12] Siehe Olivier Boulnois, „La plus haute pauvreté. L’expérience franciscain: un défi pour la pensée” in französischer Sprache Kommunion, Juni-Juli 2014, 1-10.

[13] Zu den geistlichen Franziskanern und der Animalität siehe Giorgio Agamben, Die höchste Armut: Klosterregeln und Lebensformen, trans. Adam Kotsko (Stanford: SUP, 2013).

[14] Obwohl dies wahrscheinlich eine wild idealistische These erscheinen mag, ist sie es nicht, denn das jeweilige Denken der Bettelorden wurzelte in neuen und revolutionären liturgischen und sozialen Praktiken. Dies weist auf den Vorrang des „Rituals“ hin, das das Geistige und das Körperliche für die historische Entwicklung nahtlos miteinander verbindet, und nicht das Geistige oder das Praktische, das in einer unwirklichen Trennung voneinander genommen wird. Zu Einwänden gegen den franziskanischen/dominikanischen Gegensatz als grundlegender politischer Theorie siehe Brett, Freiheit, Recht und Natur, 10-87. Allerdings finde ich ihre Argumentation hier schwer nachvollziehbar (trotz des lehrreichen Charakters des gesamten Buches) und an manchen Stellen scheinbar obfuskativ, verglichen beispielsweise mit der Behandlung von Boulnois.

[15] Siehe Brett, Freiheit, Recht und Natur, 165-204.

[16] Siehe Johannes Hoff, The Analogical Turn: Rethinking Modernity mit Nikolaus von Kues (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2013 John Milbank, ‘From Mathesis zu Mathexis: Nikolaus von Kues’ postnominalistischer Realismus“ in Relire Cusanus, Hrsg. Isabelle Moulin (Paris: Seuil, in Vorbereitung).

[17] John Locke, Zwei Abhandlungen der Regierung, Buch II, Kap. II, 6.

[18] Hobbes, Leviathan, Der zweite Teil, Kap. XXXI, [187]: „Um durch Worte zu regieren, müssen solche Worte offenkundig bekannt gemacht werden, denn sonst gibt es keine Gesetze………..Gott erklärt seine Gesetze auf drei Arten: durch das Diktat von Natürlicher Grund, von Offenbarung, und durch die Voyce von einigen Mann…“ Das heißt, die natürliche Vernunft erkennt Gottes Reden in den materiellen Bedingungen des menschlichen Lebens. Hier reiht sich der Materialismus von Hobbes mit seiner extremen voluntaristischen Positivität in Bezug auf das Wirken der Offenbarung ein, die selbst nur das Gebot der Bestätigung positiver politischer Herrschaft ist, mit der zeitlich unpolitischen Botschaft des Neuen Testaments selbst für Hobbes, die auf eine eschatologische, aber materielle göttliche Herrschaft hinweist .

[19] George Parkin-Zuschuss, Englischsprachige Justiz (South Bend, IN: Notre Dame, 1985) Jean-Claude Michéa, Das Reich des kleineren Bösen, trans. David Fernbach (Cambridge: Polity, 2009).

[20] Werner Hammacher, „Das Recht, Rechte nicht zu nutzen“ in Politische Theologien: Öffentliche Religionen in einer postsäkularen Welt Hrsg. Hent de Vries und Lawrence E. Sullivan (New York: Fordham UP, 2006), 671-690.

[21] Edmund Burke, Reflexion über die Revolution in Frankreich (London: Pinguin, 1969), 153.

[22] Locke, Zwei Abhandlungen, Zweite Abhandlung, Kap. V, 27: „Obwohl die Erde und alle niederen Geschöpfe allen Menschen gemeinsam sind, hat doch jeder Mensch eine Eigentum in seiner eigenen Person. Darauf hat kein Körper ein Recht außer ihm selbst. Die Arbeit seines Leibes, und die Arbeit seiner Hände, können wir sagen, sind seine eigenen.“ Hobbes versteht den Naturzustand eher anarchisch und sieht dementsprechend den göttlichen Anspruch auf das Eigentum an allen, der unseren Respekt gegenüber anderen einfordert, nur durch politische Verfassungen wirksam. So ist für Hobbes das ursprüngliche Recht auf sich selbst im Naturzustand auch ein uneingeschränktes Recht auf andere. Im natürlichen „Warre-Zustand eines jeden gegen jeden . . . jeder wird von seiner eigenen Vernunft regiert. . . in einem solchen Zustand hat jeder Mensch ein Recht auf alles, sogar auf den Körper des anderen“ (Leviathan, Teil I, Kapitel XIV [64].). Für eine implizite Verteidigung von C. B. Macphersons Begriff der Zentralität des „besitzergreifenden Individualismus“ bei Locke gegen die revidierenden Lesarten von John Dunn und anderen siehe Ellen Meiksins Wood, Freiheit und Eigentum: Eine Sozialgeschichte des westlichen politischen Denkens von der Renaissance bis zur Aufklärung (London: Verso, 2012), 256-287.

[23] Gedanken zur Revolution, 151-152.

[24] Gedanken zur Revolution, 153-154. Man ist versucht zu sagen, dass die wahre Kluft im modernen politischen Denken zwischen Hobbes und Burke liegt und nicht zwischen links und rechts.

[25] Marx, „Zur Judenfrage“, 229.

[26] Marx, „Zur Judenfrage“, 230.

[27] Karl Marx, „Zur Judenfrage“ in Frühe Schriften (Harmondworth: Pinguin, 1975), 228-234.

[30] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, trans. George Schwab (Chicago: ChUP, 1996).

[31] Marx, „Zur Judenfrage“, 232.

[35] Aus diesem Grund ist der echte Sozialismus dagegen immer irgendwie (wie etwa bei Proudhon) religiös und hat mit der Teilhabe an objektiver und transzendenter Gerechtigkeit durch relationale und wechselseitige Vermittlung zu tun.

[36] Hannah Arendt, Die Ursprünge des Totalitarismus (New York: Harcourt, 1968), 290-302.

[37] Jacques Rancière, „Wer ist das Subjekt der Menschenrechte?“ in Südatlantik Vierteljährlich, 103, (2/3) (2004), 297-310.

[38] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Souveräne Macht und nacktes Leben, trans. Daniel Heller-Roazen (Palo Alto: Stanford, 1998) und Ausnahmezustand, trans. Kevin Attell (Chicago: Chicago UP, 2005). Umgekehrt hat Rancière aber recht, wenn Agamben so spricht, als wäre das Ausgestoßene das unvermeidliche ontologische Schicksal des Menschen – zugleich unsere Selbstzerstörung und Quelle eschatologischer Hoffnung auf eine unmögliche Tiermenschheit, jenseits der Kultur und des Menschen, wie wir ihn kennen. Aber wie bei Marx wird hier wieder nur eine Rousseauistische Auslegung des Naturrechts überarbeitet.

[39] Siehe Simone Meysonnier, La Balance et l’Horloge: La genese de la pensée libérale en France au XVIIIe siècle (Montreuil Les Éditions de la Passion, 1989), 35-51 Serge Latouche, L’invention de l’économie (Paris: Albin Michel, 2005), 154-160.

[40] Siehe Hammacher, „Das Recht, Rechte nicht zu verwenden“. Aber Hammacher geht am Ende auch in die unmögliche Rousseauistische Richtung des Wollens noch mehr unvermittelte Rechte an vermeintlich reinen levinasischen Alteritäten.

[41] Siehe Tristan Garcia, Form und Gegenstand: Eine Abhandlung über die Dinge, trans. Mark Allen Ohm und Jon Cogburn (Edinburgh: Edinburgh UP, 2014).

[42] Siehe John Milbank, Theologie und Gesellschaftstheorie, Zweite Auflage (Oxford: Blackwell, 2006), 147-176.

[43] Hannah Arendt, Auf Revolution (London: Pinguin, 2009), 89 Moyn, Menschenrechte und der Gebrauch der Geschichte, 8-10.

[45] Vor kurzem hat der französische Staat den Hinweis auf das „höchste Wesen“ entfernt, ohne zu sehen, wie dies sogar das Erbe der republikanischen Rechte beeinträchtigt.

[46] Dies trotz der Tatsache, dass die Kirche in Bezug auf die Revolution fast gleichmäßig gespalten war und versuchte zu vermitteln – zum Beispiel frühzeitig nur mit relativ knapper Mehrheit gegen die Unterdrückung der Rolle der drei Stände bei der Abstimmung von die Generalstände. Dies galt insbesondere für die Pfarrer, deren Sympathien gespalten waren zwischen ihrem bürgerlichen Status, der sie zur Demokratie neigte, und ihrer Zugehörigkeit zu einem der drei Stände, was ihnen einen tocquevillianischen Sinn verlieh (der ihnen fälschlicherweise von Burke nicht erlaubt wurde, der dazu neigt) die Gerechtigkeit und Dekadenz des Frankreichs des 18. Gefühl für die Bedeutung der Hinwendung zur Transzendenz als Kontrolle des Verhaltens, das ansonsten bloße rohe Gewalt erfordert (Burkes ganz eigener Hauptpunkt) Siehe die gute Studie von John McManners, Die Französische Revolution und die Kirche (London: SPCK, 1969). Der Wendepunkt der Revolution scheint in der Tat mit dem Bruch mit der Kirche gekommen zu sein, als vorgeschlagen wurde, ihre Strukturen in einer für den katholischen Glauben offensichtlich inakzeptablen Weise vollständig demokratisieren zu lassen. Siehe William Doyle, Die Französische Revolution: Eine sehr kurze Einführung (Oxford: OUP, 2009).

[47] Die französische Zivilreligion hat später sogar eine Quasi-Etablierung des Katholizismus und eine Entwicklung einer "sozialeren" Lesart im Gegensatz zu der ursprünglich politisch-republikanischen Lesart ihres Charakters durch Durkheim und Mauss auf eine Art und Weise aufgenommen, die verdeckt viel auf die konterrevolutionären Traditionen von de Maistre und de Bonald zurückgreifen. Aber wenn der Gedanke des letzteren eine Art sozialisierter Gelegenheits- und Ontologie (nach Malebranche) war, das gleiche trifft in ganz anderer Weise auf den protorevolutionären Gedanken Rousseaus selbst zu. Siehe Anmerkung 2 oben. Die theologischen Kontinuitäten hier über politische Gräben hinweg sind auffallend.

[48] ​​Luc Ferry und Alain Renaut, Von den Menschenrechten zur republikanischen Idee.

[49] Immanuel Kant, Die Metaphysik der Moral, trans. Mary Gregor (Cambridge: CUP, 1991), „Metaphysische erste Prinzipien der Rechtslehre“, II, Abschnitt I, S. 123-149 „Metaphysische Prinzipien der Tugendlehre“, I Buch I, Abschnitt I, S. 239-40.

Vorgestelltes Bild: Giotto, Predigt an die Vögel [Detail], c. 1290 Quelle: Wikimedia, PD-Old-100.


Die Unabhängigkeitserklärung und die Naturrechte

Thomas Jefferson, 33 Jahre alt, kam am 20. Juni 1775 als Delegierter aus Virginia zum Zweiten Kontinentalkongress in Philadelphia an. Kämpfe bei Lexington, Concord und Bunker Hill waren bereits zwischen den Kolonisten und britischen Truppen ausgebrochen. Trotzdem wollten die meisten Kongressmitglieder eine gegenseitige Vereinbarung mit dem Mutterland treffen.

Über ein Jahr lang hatten die Amerikaner Petitionen nach England geschickt, in denen sie ihre Missstände gegen die britische Regierung kundtaten. Kolonisten appellierten sogar an das britische Volk und flehten sie an, andere Parlamentsmitglieder zu wählen, die kompromissbereiter wären. Aber die "britischen Brüder" weigerten sich, dies zu tun.

Kurz nachdem Jefferson in Philadelphia angekommen war, beauftragte ihn der Kongress, ein Dokument zu verfassen, in dem erklärt wurde, warum die Kolonisten gegen England zu den Waffen gegriffen hatten. Selbst zu diesem späten Zeitpunkt machte der Kongress nur das Parlament und die Regierungsminister des Königs, nicht König George selbst, für den wachsenden Konflikt verantwortlich. Jeffersons Erklärung über die Ursachen und die Notwendigkeit für die Aufnahme der Waffen hielt kurz davor, die Unabhängigkeit zu erklären, wies aber auf die Torheit hin, die amerikanischen Kolonien von England aus zu regieren.

Weder das Parlament noch König George waren jedoch an Verhandlungen interessiert, um einen umfassenden Krieg zu verhindern. Im August 1775 gab König George eine Proklamation heraus, in der die Amerikaner beschuldigt wurden, "die Rebellion eröffnet und erklärt zu haben". Einige Monate später verabschiedete das Parlament ein bedeutendes Gesetz, das die amerikanischen Kolonien außerhalb des Schutzes des Königs stellte. Dieses Gesetz ermöglichte die Beschlagnahme amerikanischer Schiffe, rechtfertigte das Niederbrennen von Kolonialstädten und führte dazu, dass Kriegsschiffe und Truppen, einschließlich ausländischer Söldner, entsandt wurden, um die Rebellion niederzuschlagen. In der Zwischenzeit bot der königliche Gouverneur von Virginia Sklaven, die sich der britischen Sache anschlossen, die Freiheit an. Diese Aktionen des britischen Königs und der britischen Regierung entzündeten die Amerikaner, die hinsichtlich der Unabhängigkeit unentschlossen waren und einen Krieg mit England so gut wie sicher machten.

Im Mai 1776 unternahm der Kontinentalkongress einen verhängnisvollen Schritt und verabschiedete eine Resolution, die König George selbst angriff. Dies war nicht das erste Mal in der englischen Geschichte, dass so etwas vorgekommen war. 1688 hatte das Parlament König James II. auf ähnliche Weise verurteilt. Dies führte zur sogenannten Glorious Revolution, die James vom Thron trieb.Jetzt, fast 100 Jahre später, stand nur noch eine formelle Unabhängigkeitserklärung des Kontinentalkongresses einem völligen Bruch mit König Georg im Wege.

Die Unabhängigkeitserklärung

Schon vor der Unabhängigkeitserklärung des Kontinentalkongresses hatten die meisten Kolonien sowie einige Städte, Landkreise und sogar private Organisationen ihre eigenen Erklärungen abgegeben. In den meisten Fällen betrafen diese Aussagen den britischen Machtmissbrauch und forderten das Recht auf Selbstverwaltung.

Am 8. Juni 1776 stimmte der Kontinentalkongress dafür, eine Unabhängigkeitserklärung zu verfassen, und ernannte schnell einen Ausschuss, um ein formelles Dokument auszuarbeiten. Aber die Aufgabe, den Entwurf tatsächlich zu schreiben, fiel Thomas Jefferson zu, hauptsächlich weil John Adams und andere Ausschussmitglieder damit beschäftigt waren, den schnell eskalierenden Krieg mit England zu bewältigen.

Jefferson arbeitete ab und zu, während er sich anderen Aufgaben widmete, und vollendete seinen Entwurf der Erklärung in wenigen Tagen. Er argumentierte in seinen einleitenden zwei Absätzen, dass ein Volk das Recht habe, seine Regierung zu stürzen, wenn es seine grundlegenden natürlichen Rechte über einen langen Zeitraum missbraucht. Dann zählte Jefferson in einem direkten Angriff auf König George 20 Fälle auf, in denen der König die Rechte der amerikanischen Kolonisten verletzte. Nachdem Jefferson gründlich seinen Beweis erbracht hatte, dass der König ein "Tyrann" war, der "ungeeignet war, der Herrscher eines Volkes zu sein", fuhr Jefferson fort, das britische Volk zu verurteilen. "Diese gefühllosen Brüder", schrieb er, hätten Parlamentsabgeordnete wiedergewählt, die sich mit dem König verschworen hatten, um die Rechte der Kolonisten zu zerstören. Jefferson beendete seinen Entwurf mit der Feststellung: "Wir behaupten und erklären diese Kolonien zu freien und unabhängigen Staaten. . . ."

Als Jefferson am 28. Juni seinen Entwurf dem Kongress vorlegte, verbrachten die Delegierten wenig Zeit mit seinen einleitenden Absätzen, die heute die berühmtesten Teile der Unabhängigkeitserklärung sind. Stattdessen konzentrierten sie sich auf Jeffersons Beschwerdeliste gegen König George und das britische Volk.

Die Delegierten nahmen einige kleine Änderungen vor, um die Klarheit und Genauigkeit der Erklärung zu verbessern. Aber sie rissen auch die letzten Abschnitte von Jeffersons Entwurf auseinander und löschten etwa 25 Prozent davon. Sie beseitigten den größten Teil seiner harten Sprache, die sich gegen das britische Volk richtete, und schnitten Jeffersons leidenschaftlichen Angriff auf die Sklaverei und den Sklavenhandel vollständig ab.

Die Aufhebung des Abschnitts über die Sklaverei, Jeffersons letzte Beschwerde gegen den König, resultierte wahrscheinlich aus Einwänden von Delegierten der Sklavenhalter aus dem Süden. Aber Jeffersons Argument wurde geschwächt, als er allein den König für die Fortsetzung des Sklavenhandels verantwortlich machte und ihn dann dafür verurteilte, den Sklaven, die sich den Briten im Kampf gegen die amerikanischen Rebellen angeschlossen hatten, die Freiheit zu gewähren.

Jefferson wurde deprimiert, als immer mehr seiner Worte abgeschnitten oder geändert wurden. Später schrieb er, der Kongress habe seinen Entwurf „zerfleischt“.

Am 2. Juli 1776 stimmte der Kontinentalkongress dafür, die Unabhängigkeit der amerikanischen Kolonien von der englischen Herrschaft zu erklären. Am 4. Juli genehmigten sie die endgültig überarbeitete Fassung der Unabhängigkeitserklärung. Es würde jetzt kein Zurück mehr geben.

Natürliche Rechte

Die Mitglieder des Kontinentalkongresses nahmen nur zwei geringfügige Änderungen in den einleitenden Absätzen von Jeffersons Deklarationsentwurf vor. In diesen beiden Absätzen entwickelte Jefferson einige Schlüsselideen: „Alle Menschen sind gleich geschaffen“, „unveräußerliche Rechte“, „Leben, Freiheit und das Streben nach Glück“. Woher hat Jefferson diese Ideen?

Jefferson war ein Mann der Aufklärung. Dies war die Zeit im 17. und 18. Jahrhundert, als sich die Denker der Vernunft und der Wissenschaft zuwandten, um sowohl das physikalische Universum als auch das menschliche Verhalten zu erklären. Leute wie Jefferson dachten, dass durch die Entdeckung der "Naturgesetze" die Menschheit verbessert werden könnte.

Jefferson erfand nicht die Ideen, mit denen er die Amerikanische Revolution rechtfertigte. Er selbst sagte, er habe sich die "harmonisierenden Stimmungen der Zeit" zu eigen gemacht. Diese Ideen lagen damals sozusagen "in der Luft".

Als Mann der Aufklärung war Jefferson mit der britischen Geschichte und politischen Philosophie bestens vertraut. Er hatte auch die Unabhängigkeitserklärungen von Virginia und anderen Kolonien gelesen sowie die Schriften anderer Revolutionäre wie Tom Paine und George Mason. Bei der Abfassung der Erklärung folgte Jefferson dem Format der englischen Erklärung der Rechte, die nach der Glorious Revolution von 1689 verfasst wurde.

Die meisten Gelehrten glauben heute, dass Jefferson die berühmtesten Ideen der Unabhängigkeitserklärung aus den Schriften des englischen Philosophen John Locke abgeleitet hat. Locke hat seinen geschrieben Zweite Abhandlung der Regierung 1689 zur Zeit der Glorious Revolution Englands, die die Herrschaft von James II. stürzte.

Locke schrieb, dass alle Individuen in dem Sinne gleich sind, dass sie mit bestimmten "unveräußerlichen" natürlichen Rechten geboren werden. Das heißt, Rechte, die von Gott gegeben sind und niemals genommen oder auch nur verschenkt werden können. Zu diesen grundlegenden natürlichen Rechten, sagte Locke, seien "Leben, Freiheit und Eigentum".

Locke glaubte, dass das grundlegendste menschliche Naturgesetz die Erhaltung der Menschheit ist. Um diesem Zweck zu dienen, so argumentierte er, haben Einzelpersonen sowohl das Recht als auch die Pflicht, ihr eigenes Leben zu erhalten. Mörder verlieren jedoch ihr Recht auf Leben, da sie außerhalb des Gesetzes der Vernunft handeln.

Locke argumentierte auch, dass der Einzelne frei sein sollte, über sein eigenes Leben zu entscheiden, solange er nicht in die Freiheit anderer eingreift. Locke glaubte daher, dass die Freiheit weitreichend sein sollte.

Mit "Eigentum" meinte Locke mehr als Land und Güter, die von der Regierung unter bestimmten Umständen verkauft, verschenkt oder sogar beschlagnahmt werden konnten. Eigentum bezog sich auch auf das Eigentum an sich selbst, das ein Recht auf persönliches Wohlergehen beinhaltete. Jefferson ersetzte jedoch den Ausdruck "Streben nach Glück", mit dem Locke und andere die Freiheit der Möglichkeiten sowie die Pflicht beschrieben hatten, Bedürftigen zu helfen.

Der Zweck der Regierung, schrieb Locke, sei es, die von Gott gegebenen unveräußerlichen natürlichen Rechte des Volkes zu sichern und zu schützen. Das Volk seinerseits muss den Gesetzen seiner Herrscher gehorchen. Es besteht also eine Art Vertrag zwischen den Herrschenden und den Beherrschten. Aber, so Locke, wenn eine Regierung ihr Volk über einen längeren Zeitraum mit „einem langen Zug von Missbräuchen“ verfolgt, hat das Volk das Recht, sich dieser Regierung zu widersetzen, sie zu ändern oder abzuschaffen und ein neues politisches System zu schaffen.

Jefferson übernahm John Lockes Theorie der Naturrechte, um einen Grund für die Revolution zu liefern. Er fuhr fort, Beweise zu liefern, dass Revolution 1776 notwendig war, um König Georges Tyrannei über die Kolonisten zu beenden.

„Alle Menschen sind gleich geschaffen“

Seit 1776 hat kein Wort in der Unabhängigkeitserklärung mehr Aufmerksamkeit erhalten als Jeffersons Satz "Alle Menschen sind gleich geschaffen". Aber wie konnten Jefferson und die anderen Unterzeichner der Erklärung dies glauben, wenn in den Kolonien Sklaverei herrschte? Einige Sklavenbesitzer argumentierten, dass Sklaven erst dann gleich und ihrer natürlichen Rechte würdig würden, wenn sie zivilisiert würden. Für Jefferson, einen lebenslangen Besitzer von Sklaven, war dies ein viel komplexeres Thema.

Schon in jungen Jahren kam Jefferson zu dem Schluss, dass Sklaverei falsch sei. Zu seinem Verdienst versuchte er, die Sklaverei oder zumindest den Sklavenhandel in der Unabhängigkeitserklärung anzuprangern. Einige Gelehrte glauben, dass Jefferson mit dem schottischen Philosophen Francis Hutcheson darin übereinstimmte, dass alle Menschen moralisch gleich geboren sind und dass "die Natur keine Herren, keine Sklaven macht." Aber wie erklärt dies, dass Jefferson die meisten seiner Sklaven sein ganzes Leben lang behielt?

Es scheint, dass Jefferson zwar grundsätzlich gegen die Sklaverei war, aber keinen offensichtlichen Weg sah, sie zu beenden, sobald sie sich etabliert hatte. Wenn die Sklaven auf einmal befreit würden, befürchtete Jefferson, dass weiße Vorurteile und schwarze Bitterkeit zu einem Vernichtungskrieg führen würden, den die Weißen gewinnen würden. Er machte sich Sorgen, dass Sklaven, wenn sie einzeln emanzipiert würden, nirgendwo hingehen und keine Möglichkeit hätten, allein zu überleben. Natürlich waren Jefferson und die meisten anderen Plantagenbesitzer auch wirtschaftlich von Sklavenarbeit abhängig.

Das Beste, was Jefferson einfallen konnte, war ein Plan, Sklavenkinder von ihren Eltern zu nehmen und sie auf öffentliche Kosten in Schulen zu erziehen und einen Beruf zu unterrichten. Als Erwachsene wurden sie irgendwo in eine Kolonie transportiert und erhielten Werkzeuge und Arbeitstiere, um ein neues Leben als "freies und unabhängiges Volk" zu beginnen.

Aus Jeffersons phantasievollem Plan wurde nie etwas. Die Sklaverei in den neuen Vereinigten Staaten von Amerika dauerte weitere 89 Jahre bis zum Ende des Bürgerkriegs. Doch schon damals wurde nicht nur Afroamerikanern, sondern auch anderen Minderheiten und Frauen die in der Unabhängigkeitserklärung versprochene Gleichberechtigung verwehrt. Auch heute noch sind sich die Amerikaner nicht sicher, was Gleichberechtigung in Bereichen wie Affirmative Action, Diskriminierung aufgrund des Geschlechts und Rechte von Homosexuellen bedeutet.

Die Unabhängigkeitserklärung hat keine Rechtskraft. Es ist nicht Teil des Grundgesetzes der Vereinigten Staaten wie die Verfassung und die Bill of Rights. Aber seine Worte haben als die Ideale der Vereinigten Staaten Anklang gefunden. Abolitionisten im 19. Jahrhundert forderten die Amerikaner auf, dem Ideal der Gleichheit gerecht zu werden und die Sklaverei abzuschaffen. Die Bürgerrechtsbewegung des 20. Jahrhunderts hat Amerika unter Druck gesetzt, die in der Erklärung eingegangene Verpflichtung einzuhalten. Das Dokument spricht noch heute über die Rechte der Amerikaner, wie schon 1776.

Zum Diskutieren und Schreiben

  1. Nennen Sie die Hauptgedanken in John Lockes Theorie der Naturrechte und der Revolution. Lesen Sie dann die ersten beiden Absätze von Jefferson in der Unabhängigkeitserklärung. Welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede sehen Sie?
  2. Schreiben Sie einen Brief an Thomas Jefferson, in dem Sie Ihre Ansichten zu seinen Vorstellungen von Gleichheit und Sklaverei zum Ausdruck bringen.
  3. "Alle Menschen sind gleich geschaffen." Was denkst du, bedeutet das heute für uns?

Für weitere Informationen

Zwei Interviews mit Pauline Maier, Professorin für Geschichte am MIT und Autorin von Amerikanische Schrift: Die Unabhängigkeitserklärung abgeben. PBS Newhour

A C T I V I T Y

"Leben, Freiheit und das Streben nach Glück"

In dieser Aktivität diskutieren die Schüler einige der Ideale in der Unabhängigkeitserklärung.


Wörter im Zusammenhang mit Naturrechten

Rashad war dort, um die Veröffentlichung des Bürgerrechtsdramas Selma zu feiern.

Es stimmt, dies war vielleicht nicht das, was James Madison im Sinn hatte, als er die Bill of Rights schrieb.

Würden die Demokraten diese Rechte aufheben, wenn sie an die Macht zurückkehren würden?

Im Jahr 2007 sagte er, er habe ein Heilmittel für AIDS mit natürlichen Kräutern entdeckt.

Im Oktober reiste er mit Fry nach Denver, um seine Arbeit mit der LGBT-Rechtsorganisation The Matthew Sheppard Foundation zu unterstützen.

Es ist voller poetischer Gefühle und die Hauttöne sind ungewöhnlich natürlich.

Der Platz war durch Erdarbeiten und natürliche Brüstungen gut verteidigt, und für mehrere Stunden war der Ausgang des Wettbewerbs zweifelhaft.

In der alten Welt schien Armut das natürliche und unvermeidliche Los des größten Teils der Menschheit zu sein, und Armut war.

Unabhängig von der Art ist es gut, die natürlichen Bedingungen in Bezug auf den Boden so weit wie möglich nachzuahmen.

Piemont allein wetteifert mit ihr und verbessert sich viel schneller, aber die Lombardei hat große natürliche Fähigkeiten, die ihr eigentümlich sind.


Die natürlichen Rechte des ersten Verfassungszusatzes führen zu der "bevorzugten Position"-Docting

In Dokumenten verankerte Rechte sind verfassungsrechtliche oder bürgerliche Rechte, die dazu dienen, die von einem Volk geteilten Werte zu formen. Im US-System können Einzelpersonen solche Rechte bei Gerichten geltend machen, die befugt sind, sie durchzusetzen. Mit der möglichen Ausnahme der Gleichheit, die später in der Gleichheitsklausel des Vierzehnten Zusatzartikels (1868) anerkannt wurde, ist es schwierig, außerhalb des Ersten Zusatzartikels Rechte zu identifizieren, die enger mit dem Begriff der natürlichen Rechte aus diesem Stamm verbunden sind Argumente, dass diese Rechte eine &bdquobevorzugte Stellung genießen sollten und dass sie relativ absolut sind.

Die Verankerung solcher Rechte in einem schriftlichen Text soll verhindern, dass außergesetzliche Mittel zur Sicherung ihres Schutzes in Anspruch genommen werden müssen, aber solche Rechte wären wohl legitime moralische Ansprüche, selbst wenn sie nicht im Verfassungstext verankert wären. Beispielsweise hat der Oberste Gerichtshof gelegentlich Entscheidungen auf der Grundlage nicht aufgezählter allgemeiner moralischer Grundsätze oder natürlicher Rechte getroffen, anstatt auf der Grundlage einer bestimmten Verfassungsbestimmung. Einige glauben, dass das moderne Recht auf Privatsphäre ein solches gerichtlich geschaffenes Recht ist.

John Vile ist Professor für Politikwissenschaft und Dekan des Honors College der Middle Tennessee State University. Er ist Mitherausgeber der Enzyklopädie des ersten Verfassungszusatzes . Dieser Artikel wurde ursprünglich 2009 veröffentlicht.


11. August 2010

Vor gerade einmal dreiunddreißig Jahren, am 20. Januar 1977, trat Jimmy Carter seine Präsidentschaft an, indem er von den Stufen des Kapitols aus verkündete: "Weil wir frei sind, können wir dem Schicksal der Freiheit anderswo nie gleichgültig sein". Unser Engagement für die Menschenrechte muss absolut sein.“ Die meisten Menschen hatten noch nie von „Menschenrechten“ gehört. Abgesehen von Franklin Delano Roosevelt in ein paar flüchtigen Hinweisen hatte kein Präsident das Konzept wirklich erwähnt, und es hatte weltweit nie viel Anklang gefunden entweder. Carters Worte lösten auf allen Regierungs- und Gesellschaftsebenen und in den politischen Hauptstädten jenseits des Atlantiks eine intensive Debatte darüber aus, was es bedeuten würde, eine Außenpolitik auf der Grundlage der Menschenrechte zu gestalten.

Dieser Aufsatz ist aus Samuel Moyns Die letzte Utopie: Menschenrechte in der Geschichte, demnächst aus Harvard/Belknap. Copyright by Harvard/Belknap. Gedruckt mit Genehmigung.

Der Begriff der Rechte, einschließlich der Naturrechte, reicht Jahrhunderte zurück, und "die Rechte des Menschen" waren ein Kernstück des Zeitalters der demokratischen Revolution. Aber die droits de l’homme et du citoyen bedeutete etwas anderes als die heutigen "Menschenrechte". Für den größten Teil der modernen Geschichte waren Rechte ein wesentlicher Bestandteil von Kämpfen um die Bedeutungen und Ansprüche der Staatsbürgerschaft und waren daher für ihre Verfolgung, Verwirklichung und ihren Schutz von nationalen Grenzen abhängig. Am Anfang wurden sie typischerweise von einem Volk aufgerufen, um einen eigenen Nationalstaat zu gründen, nicht um jemand anderen zu überwachen. Sie waren eine Rechtfertigung für staatliche Souveränität, keine Berufungsquelle auf irgendeine Autorität &ndash wie internationales Recht &mdash außerhalb und darüber.

In den Vereinigten Staaten wurden auch Rechte geltend gemacht, um Eigentum zu verteidigen, nicht nur um Frauen, Schwarze und Arbeiter gegen Diskriminierung und Bürger zweiter Klasse zu verteidigen. Der Angriff des New Deal auf das Laissez-faire erforderte eine rigorose Überprüfung der Idee der Naturrechte, die seit dem 19. Jahrhundert eng mit der Vertragsfreiheit verbunden war und routinemäßig vom Obersten Gerichtshof verteidigt wurde. In den 1970er Jahren schienen Rechte als Slogan für eine demokratische Revolution weniger dringend zu sein, und nur wenige erinnerten sich an die natürlichen Eigentums- und Vertragsrechte, die der New Deal einst in Frage gestellt hatte. Carter stand es frei, sich auf das Konzept der Rechte für Zwecke zu berufen, denen es nie zuvor gedient hatte. (Arthur Schlesinger jr. forderte einst zukünftige Historiker auf, "den internen Diskussionen nachzuspüren", die in den markanten Worten der Antrittsrede gipfelten. Aber niemand weiß noch genau, wie sie dorthin gelangten.)

Es sieht so aus, als ob Carter in anderer Hinsicht eine Ausnahme war. Er hat die Ära der Menschenrechte in diesem Land eingeläutet, aber jetzt scheint sie zu verblassen. Bill Clinton hat sich mit Menschenrechten beschäftigt, als er eine neue Außenpolitik nach dem Kalten Krieg skizzierte, aber der demokratische Politiker, der jetzt im Weißen Haus sitzt, hat sie abgelehnt. Kaum eine Entwicklung erscheint überraschender als die Tatsache, dass Barack Obama die Menschenrechte selten erwähnt, zumal frühere Enthusiasten für sie wie Samantha Power und Anne-Marie Slaughter in seinem außenpolitischen Geschäft eine große Rolle spielen. Obama hat keine große Rede zu diesem Thema gehalten und die mit den Menschenrechten verbundenen Anliegen, wie etwa die absolute moralische Haltung gegen missbräuchliche Diktatoren, einem breiteren Spektrum pragmatischer außenpolitischer Imperative untergeordnet. Wie sein Nobelpreis deutlich machte, ist Obama ein "christlicher Realist", der dazu neigt, die menschliche Sünde und nicht die Menschenrechte als Ausgangspunkt für das Nachdenken über Amerikas Beziehung zu den vielen Ungerechtigkeiten und Schrecken der Welt zu betrachten.

Der Aufstieg und Fall der Menschenrechte als inspirierendes Konzept mag schockierend erscheinen, ist es aber auf den zweiten Blick vielleicht weniger. Seit Carter die Menschenrechte auf den Tisch gelegt hat, haben republikanische Präsidenten auch Verwendung dafür gefunden, typischerweise indem sie sie mit der "Demokratieförderung" im Ausland in Verbindung bringen. Es ist nicht zu leugnen, dass die Zahl der Nichtregierungsorganisationen in den Vereinigten Staaten und auf der ganzen Welt seit kurz vor Carters Zeit und eindrucksvoll seither beeindruckend gewachsen ist. Aber George W. Bush, der sich in eine fast ebenso lange Tradition stellte, berief sich auf die Menschenrechte als Schlachtruf für die neokonservative Vision, den Nahen Osten und darüber hinaus zu verändern – und sie notfalls mit einer Waffe zu beschmutzen – und sie vielleicht bis zur Wiederherstellung zu beschmutzen. Obama scheint so zu denken. Wenn ihr gegenwärtiges Schweigen überraschend ist, liegt es vielleicht an einem historischen Fehler: dem Glauben, dass die Menschenrechte in erster Linie tief in den amerikanischen Visionen der Welt verwurzelt waren.

Aber was ist mit den 1940er Jahren, als FDR im Wesentlichen den Begriff "Menschenrechte" prägte und eine Reihe von Ereignissen in Gang setzte, die 1948 in der von den Vereinten Nationen gesponserten Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte gipfelten? Ab den 1990er Jahren, als die Menschenrechte im öffentlichen Diskurs des Westens während ethnischer Säuberungen in Südosteuropa und darüber hinaus buchstäblich eine tausendjährige Anziehungskraft erlangten, war es verlockend, 1948 als einen Moment der Verkündigung mit großen politischen Konsequenzen zu betrachten. Carter und die 1970er Jahre wurden selten erwähnt. Es wurde allgemein anzunehmen, dass die Menschenrechte seit ihrer Geburt in einem Moment der Abscheu und Weisheit nach dem Völkermord langsam aber stetig in das menschliche Bewusstsein eingebettet waren, was einer Revolution des moralischen Lebens gleichkam. Hochkarätige Beobachter wie Michael Ignatieff glaubten in euphorischer Stimmung, dass eine sichere moralische Führung, die aus einem unbestreitbaren Schock über den Holocaust geboren wurde, kurz davor war, Eigeninteresse und Macht als Grundlage der internationalen Beziehungen zu verdrängen. In Samantha Power’s "A Problem From Hell": Amerika und das Zeitalter des Völkermords (2002) wurde Raphael Lemkin, der den Resolutionsentwurf des Übereinkommens von 1948 zur Verhütung und Bestrafung des Völkermords verfasste, als Menschenrechtsgelehrter und Held abgestempelt, wobei Carter nur Aufmerksamkeit erregte, weil er nicht gegen Pol Pot intervenierte & #8217s Gräueltaten.

Als "Menschenrechte" in den 1940er Jahren in die englische Sprache eintraten, geschah dies kurzerhand, sogar aus Versehen. Die Menschenrechte begannen als sehr kleiner Teil einer hoffnungsvollen alternativen Vision, um Adolf Hitlers bösartiger und tyrannischer Neuordnung entgegenzuwirken.In der Hitze des Gefechts und kurz danach lieferte eine Vision des kollektiven Lebens der Nachkriegszeit, in der persönliche Freiheiten mit weiter verbreiteten Versprechen einer Art Sozialdemokratie verschmelzen würden, den Hauptgrund, den Krieg zu führen.

Es ist wichtig aufzuzählen, was Menschenrechte in den 1940er Jahren nicht waren. Ignatieff lag falsch. Sie waren keine Reaktion auf den Holocaust und konzentrierten sich nicht auf die Verhinderung katastrophaler Gemetzel. Obwohl sie eng mit dem besseren Leben der Sozialdemokratie verbunden waren, bedeuteten sie nur selten eine Abkehr vom beharrlichen Rahmen der Nationalstaaten, die sie bieten müssten.

Vor allem die Menschenrechte waren nicht einmal ein besonders prominenter Gedanke. Anders als später waren sie auf internationale Organisationen in Form der neuen Vereinten Nationen beschränkt. Sie haben sich in der Volkssprache nicht durchgesetzt und sie haben keine Volksbewegung inspiriert. Ob als eine Möglichkeit, die Prinzipien westlicher Nachkriegsgesellschaften auszudrücken oder sogar als Bestreben, den Nationalstaat zu überwinden, das Konzept der Menschenrechte verbreitete sich in den 1940er Jahren weder öffentlich noch global mit der Inbrunst, die es in den 󈨊 und den 󈨞er Jahre, auch während der Verhandlungen über die Allgemeine Erklärung.

Was wäre, wenn die 1940er Jahre von dem weit verbreiteten Mythos abgeschnitten würden, dass sie eine Probefahrt für die Welt nach dem Kalten Krieg waren, in der die Menschenrechte einen Blick auf die Rechtsstaatlichkeit über dem Nationalstaat zu gewähren begannen? Was wäre, wenn die Geschichte der Menschenrechte in den 1940er Jahren geschrieben würde, wobei spätere Ereignisse angemessen berücksichtigt und eine radikal andere Reihe von Ursachen für die aktuelle Bedeutung und Zentralität der Menschenrechte wiedererlangt würden? Die zentrale Schlussfolgerung könnte nur sein, dass es, so verlockend sie auch sein mag, irreführend ist, den Zweiten Weltkrieg und seine Folgen als wesentliche Quelle der Menschenrechte, wie sie heute verstanden werden, zu bezeichnen.

Aus globaler Perspektive ist die kurze Karriere der Menschenrechte in den 1940er Jahren die Geschichte, wie die alliierten Nationen die Sprache über die Menschenrechte erhoben, als sie das frühere Versprechen aus Kriegszeiten, das in der Atlantik-Charta von 1941 gemacht wurde, die Selbstbestimmung der Völker brachen. Globale Selbstbestimmung hätte das Ende des Imperiums bedeutet, aber am Ende des Krieges hatten die Alliierten Winston Churchill klargestellt, dass dieses Versprechen nur für Hitlers Imperium, nicht für das Imperium im Allgemeinen (und schon gar nicht für Churchill) galt. 8217s). Die Atlantik-Charta hat die Welt in Brand gesteckt, aber da eine ähnliche Sprache aus der Allgemeinen Erklärung gestrichen wurde, stießen die Menschenrechte auf taube Ohren. Es ist nicht schwer zu verstehen, warum. Menschenrechte erwiesen sich als Ersatz für das, was viele weltweit wollten: ein kollektives Recht auf Selbstbestimmung. Soweit ihnen die Rhetorik der Menschenrechte überhaupt auffiel, lagen die Reichssubjekte nicht falsch, sie als Trostpreis zu sehen.

Aber selbst wenn es um die angloamerikanischen, kontinentaleuropäischen und zweitrangigen Staaten geht, in denen die Menschenrechte zumindest eine geringe Publizität hatten, müssen die Ursprünge des Konzepts in einer Erzählung behandelt werden, die nicht ihre Ankündigung, sondern ihre allgemeine Marginalität während der gesamten Zeit erklärt Mitte bis Ende der 1940er Jahre. Anfangs versäumten die Menschenrechte als vages Synonym für eine Art Sozialdemokratie die wirklich drängende Frage der welche Art der Sozialdemokratie zu verwirklichen. Soll es eine Version des Wohlfahrtskapitalismus oder ein ausgewachsener Sozialismus sein? Eine moralische Sprache, die Standards über der Politik ankündigte, bot in einem Moment der entscheidenden politischen Entscheidung in der Weltgeschichte wenig. Bis 1947&ndash48 und der Herausbildung des Kalten Krieges war es dem Westen gelungen, die Sprache der Menschenrechte für seinen Kreuzzug gegen die Sowjetunion zu erobern, deren Hauptbefürworter schließlich Konservative auf dem europäischen Kontinent waren. Die Menschenrechte, die Mitte der 1940er Jahre zu vage waren, um in Debatten darüber zu erscheinen, welche Art von Sozialdemokratie geschaffen werden sollte, erwiesen sich bald darauf als nur eine weitere Möglichkeit, im Kampf des Kalten Krieges für eine Seite zu argumentieren. Sie wurden zu keinem Zeitpunkt primär als fundamentaler Bruch mit der Staatenwelt verstanden, die die Vereinten Nationen zusammengeführt haben.

Bei der Betrachtung der Ursprünge und peripheren Existenz des Menschenrechtsbegriffs sollte der Fokus auf die Bildung der Vereinten Nationen gelegt werden, da die Menschenrechte bis kurz vor Carters Erklärung nur ein Projekt der UN-Maschinerie waren, neben regionalistischen Initiativen, und hatte keine eigenständige Bedeutung. Doch die Gründung der Vereinten Nationen und das Schmieden ihrer Allgemeinen Erklärung stellen tatsächlich eine ganz andere Geschichte dar, als die Schauspieler des Menschenrechtsdramas in den 1990er Jahren uns glauben machen wollen.

Denken Sie daran, dass FDR überredet werden musste, die Idee einer internationalen Organisation zu akzeptieren. In den Dokumenten von Dumbarton Oaks, den verblüffenden Umrissen einer zukünftigen internationalen Organisation für die Nachkriegszeit, die 1944 von den Alliierten diskutiert wurden, war klar, dass die Kriegsrhetorik, die manchmal den neuen Ausdruck "Menschenrechte" enthielt, die Agenden des Großmachtrealismus verschleierte. Und die Kampagne verschiedener Einzelpersonen und Gruppen bis und während der epochalen Konferenz der Vereinten Nationen in San Francisco Mitte 1945, diese Taktik zu ändern, scheiterte trotz des symbolischen Zugeständnisses der Wiedereinführung des Menschenrechtsbegriffs in die Charta auf spektakuläre Weise dort geschrieben. Das siegreiche Kriegsbündnis war als Sicherheitsrat der neuen Weltregierung verankert worden, als Sitz der wahren Autorität, und während einige kleinere Staaten und Privatpersonen versuchten, einer UNO zu widerstehen, die einfach die Macht des Krieges festigen und ausgleichen würde Sieger, es gelang ihnen nicht.

Wenn eine heroische Sicht der Menschenrechte bekannt ist, dann wegen zweier allgemeiner, aber unhaltbarer Arten, sich an diese Zeit zu erinnern. Die erste besteht darin, die Ziele und Auswirkungen der Kampagne gegen die Siedlung Dumbarton Oaks drastisch zu überschätzen. Die zweite besteht darin, den Weg zur Allgemeinen Erklärung als noch befahrene Straße zu isolieren, auch wenn der Kalte Krieg vorübergehend eine Barriere darauf errichtete. Aber statt einer mitreißenden Geschichte, wie das Dokument allen Widrigkeiten zum Trotz entstanden ist, muss man eine wenig schmeichelhafte Geschichte darüber erzählen, warum sich jahrzehntelang niemand darum gekümmert hat. Wie ein früher NGO-Chef Moses Moskowitz später treffend bemerkte, ist die Wahrheit, dass die Menschenrechte "im Prozess ihrer Geburt starben". Warum sie für unsere Zeit wiedergeboren wurden, ist daher das wahre Rätsel.

Die Vereinigten Staaten, die dazu beigetragen hatten, die globale Inflation der Kriegshoffnungen voranzutreiben, zogen sich schnell von der Sprache zurück, die sie eingeführt hatte, und ließen Westeuropa allein, um sie zu pflegen. Auch dort&ndashvor allem dort&–in der eigentlichen Debatte in der Innenpolitik ging es darum, wie man soziale Freiheit innerhalb der Grenzen des Staates schafft. Nach der Verkündung der Truman-Doktrin im März 1947 mit ihrer Forderung nach einer entscheidenden Wahl zwischen zwei „alternativen Lebensweisen“ bot die Verabschiedung der Allgemeinen Erklärung im Dezember 1948 den bloßen Vorwand der Einheit an einem Scheideweg für die Menschheit. Und bereits zu diesem Zeitpunkt hatten die europäischen Konservativen mit größter Betonung des Gewissensrechts die Sprache der Menschenrechte erobert, indem sie sie als Synonym für die vom Säkularismus (und den Sowjets) bedrohte moralische Gemeinschaft verwendeten, während nur wenige andere lernten, sie zu sprechen.

"Menschenrechte" bedeutete in den 1940er Jahren jedenfalls etwas anderes. Trotz seiner neuen internationalen Bedeutung blieb seine Kernbedeutung mit dem modernen Staat so kompatibel, wie es die ältere Tradition der inneren Menschenrechte gewesen war. Beides waren die Hintergrundprinzipien der durch sie vereinten Nationen. In diesem Sinne haben die "Menschenrechte" - wenn auch nur in wenigen anderen - mehr eine Erinnerung an die "Menschen- und Bürgerrechte" bewahrt, als eine Utopie einer supranationalen Regierungsführung durch das Recht zu beschwören. Die Einbeziehung sozialer und wirtschaftlicher Rechte Mitte der 1940er Jahre war von großer Bedeutung: Die nach wie vor relevanten Rechte auf wirtschaftliche Sicherheit und soziale Ansprüche standen im Vordergrund und waren im Gegensatz zu heute überraschend einvernehmlich. Aber sie waren frühere Produkte von Staatsbürgerschaftskämpfen und haben die internationale Ordnung noch immer kaum beeinflusst.

Aus anderer Sicht gab der Nachkriegsmoment jedoch der antiken Idee, Rechte zu erklären, eine ganz neue Form: weder eine echte Einschränkung der Vorrechte wie in der anglo-amerikanischen Tradition noch eine Grundsatzerklärung wie in der französischen, der Universal Die Erklärung entstand als nachträglicher Gedanke an die Grundlagen der Weltregierung, sie änderte nichts daran. Niemand hat diese Tatsache deutlicher registriert als der einsame anglo-amerikanische internationale Anwalt, der sich 1948 noch immer für die Menschenrechte einsetzte, Hersch Lauterpacht, der die Allgemeine Erklärung als demütigende Niederlage der von ihr groß verkündeten Ideale verurteilte.

Nach den 1970er Jahren und insbesondere nach dem Kalten Krieg wurde es üblich, den Zweiten Weltkrieg als Kampagne für universelle Gerechtigkeit zu betrachten, und der Schock über die Entdeckung der Lager führte zu einem beispiellosen Engagement für eine humane internationale Ordnung. Anstelle von Moskowitz' Geschichte vom Tod bei der Geburt, wurde die Verkündigung der Menschenrechte eine von der Geburt nach dem Tod, insbesondere dem jüdischen Tod. In der Nachkriegszeit blieb der Völkermord an den Juden jedoch während der wochenlangen Debatte um die Allgemeine Erklärung in der UN-Vollversammlung unerwähnt, obwohl häufig andere Dimensionen der Nazi-Barbarei genannt wurden, um bestimmte Schutzgegenstände zu rechtfertigen oder die Folgen, die Menschenwürde ohne Verteidigung zu verlassen.

Das neuere Phänomen der Holocaust-Erinnerung hat auch ein mystifiziertes Verständnis der Nürnberger Prozesse gefördert, das in Wirklichkeit dazu beigetragen hat, die spezifische Notlage der Juden im jüngsten Krieg zu ignorieren, anstatt eine moralisch vertraute Tradition der Reaktion auf Massengräueltaten zu etablieren. Die Alliierten prägten in den Tagen zwischen Hiroshima und Nagasaki das neue Strafkonzept der "Verbrechen gegen die Menschlichkeit", als sie damit kämpften, wie man mit den besiegten feindlichen Eliten umgeht. Aber in den seltenen Fällen, in denen sich der Begriff auf die jüdische Tragödie bezog, kam er in Nürnberg zu kurz, zu einer Zeit, als der Westen wenig wusste und sich weniger um den Holocaust kümmerte und die Sowjets eher patriotische und antifaschistische Opfer als jüdische wollten.

Der Begriff der Menschenrechte wurde im Verfahren nicht prominent geltend gemacht. Es ist keineswegs offensichtlich, dass Nürnberg und damit verbundene Rechtserneuerungen wie die Völkermordkonvention damals als Teil des gleichen Unterfangens wie die Aufschlüsselung der Menschenrechte konzipiert wurden, geschweige denn unter ihr Dach fallen&mdash, obwohl sie heute oft ungenau beschrieben werden, als ob sie waren eine einzige, wenn auch facettenreiche Errungenschaft. Lemkin, die Hauptkraft hinter der Völkermordkonvention, verstand, dass seine Kampagne im Widerspruch zum Menschenrechtsprojekt der Vereinten Nationen stand. Auf jeden Fall war Lemkins Projekt in der öffentlichen Vorstellung noch marginaler und peripherer als die Allgemeine Erklärung, die am Tag nach der Verabschiedung der Völkermord-Resolution von der Generalversammlung verabschiedet wurde.

Wenn es einen dringenden Grund gibt, zur Geschichte der Menschenrechte in den 1940er Jahren zurückzukehren, dann nicht wegen ihrer damaligen Bedeutung. Die Allgemeine Erklärung war weniger die Ankündigung eines neuen Zeitalters als ein Trauerkranz, der auf dem Grab der Kriegshoffnungen niedergelegt wurde. Die Welt blickte für einen Moment auf. Dann kehrte sie zu den Nachkriegsagenden zurück, die sich gleichzeitig mit der Entstehung der Vereinten Nationen herauskristallisiert hatten. Eine bessere Möglichkeit, über die Menschenrechte in den 1940er Jahren nachzudenken, besteht darin, sich damit auseinanderzusetzen, warum sie damals keine Funktion hatten, verglichen mit den ideologischen Umständen drei Jahrzehnte später, als sie ihren wahren Durchbruch schafften.

Während dieser Zeit trennten zwei globale Visionen des Kalten Krieges die Vereinigten Staaten und die Sowjetunion und den europäischen Kontinent, den sie unter sich aufteilten. Der Kampf um die Dekolonisierung des Imperiums und Bewegungen um die Selbstbestimmung, die mit dem Aufstieg der Menschenrechte versenkt worden waren, machten den Wettbewerb des Kalten Krieges global, auch wenn einige neue Staaten danach strebten, einen Ausweg aus ihrer Rivalität zu finden, um ihren eigenen Kurs zu bestimmen. Während die amerikanische Seite die Menschenrechte fallen ließ, setzten sich sowohl die Sowjetunion als auch antikolonialistische Kräfte eher für kollektive Emanzipationsideale wie Kommunismus und Nationalismus als Weg in die Zukunft ein. Sie schätzten individuelle Rechte nicht direkt, ganz zu schweigen von ihrer Verankerung im Völkerrecht. An utopischen Idealen fehlte es nicht, aber Menschenrechte gehörten nicht dazu.

Während der Krise der Supermacht-Ordnung in den 1960er Jahren begann der innenpolitische Konsens in Ost und West über die Bedingungen des Kalten Krieges zu brechen. Ohne jemals zu sterben, verlor der Traum vom "Aufbau des Sozialismus" im Osten seinen Reiz, während im Westen die Ängste des Kalten Krieges und die frühen Sorgen um seine Kosten eine neue Generation dazu trieben, vom Nachkriegskonsens abzuweichen. Doch in der darauf folgenden Explosion des Dissens gediehen nicht die Menschenrechte, sondern andere utopische Visionen. Es gab Rufe nach einer Gemeinschaft zu Hause, um die Vereinigten Staaten vom hohlen Konsumismus für den "Sozialismus mit menschlichem Antlitz" im Sowjetimperium für eine weitere Befreiung vom "Neokolonialismus" in der Dritten Welt zu erlösen. Damals gab es so gut wie keine Nichtregierungsorganisationen, die sich für Menschenrechte einsetzten. Amnesty International war eine noch junge Gruppe, die praktisch unbekannt war. Von den 1940er Jahren an arbeiteten die wenigen NGOs, die die Menschenrechte auf ihre Agenda setzten, unsichtbar und bürokratisch für sie im Rahmen der UNO, aber ihr Versagen über dreißig Jahre, prominent, geschweige denn effektiv, zu werden, bestätigte die quälende Fruchtlosigkeit dieses Projekts . Wie Moskowitz in den frühen 󈨊er Jahren bitter bemerkte, musste die Menschenrechtsidee "noch die Neugier der Intellektuellen wecken, die Phantasie der sozialen und politischen Reformer anregen und die emotionale Reaktion der Moralisten hervorrufen". Er hatte Recht.

Aber innerhalb eines Jahrzehnts würden die Menschenrechte in der entwickelten Welt und von viel mehr einfachen Menschen als je zuvor geltend gemacht werden. Anstatt zu implizieren, was sie in den 1960er Jahren bei den Vereinten Nationen bedeuteten – weitere koloniale Befreiung – Menschenrechte wurden von neuen Kräften vor Ort, wie NGOs, genutzt und bedeuteten meistens individuellen Schutz gegen den Staat und eine darüber stehende Autorität. Amnesty International wurde sichtbar und gewann als Leuchtfeuer neuer Ideale 1977 den Friedensnobelpreis – Carters Jahr – für seine Arbeit. Die Popularität ihrer Art der Fürsprache veränderte für immer die Grundlage für die Agitation für humane Anliegen und brachte eine Marke und ein Zeitalter des internationalistischen Bürgerengagements hervor.

Gleichzeitig ließen die Westler den Traum der Revolution sowohl für sich selbst als auch für die von ihnen einst regierte Dritte Welt hinter sich und wandten andere Taktiken an, indem sie sich ein internationales Menschenrechtsgesetz als Verwalter utopischer Normen und als Mechanismus ihrer Erfüllung vorstellten . Sogar Politiker, Carter überragte sie alle, fingen an, sich auf die Menschenrechte als Leitgedanken der Außenpolitik der US-Staaten zu berufen Kissinger übernahm die Macht, die zur Vietnam-Katastrophe geführt hatte. Nachdem Amnesty den Nobelpreis gewonnen hatte, begannen andere NGOs zu wachsen: Helsinki Watch&mdashnow Human Rights Watch&mdashemerging im nächsten Jahr.

Am sichtbarsten ist, dass die öffentliche Bedeutung der Menschenrechte, gemessen an der bloßen Präsenz des Satzes in der Zeitung, in die Höhe geschossen ist, was die jüngste Vorherrschaft des Begriffs gegenüber anderen Systemen der Freiheit und Gleichheit einläutete. 1977 wurde die New York Times den Begriff "Menschenrechte" fünfmal häufiger als in jedem Jahr zuvor. Die moralische Welt hatte sich verändert. „Die Menschen denken langfristig an Geschichte“, sagt Philip Roth in einem seiner Romane, „aber Geschichte ist eine sehr plötzliche Sache.“ Nie war dies wahrer als wenn es um die Geschichte der Menschenrechte geht.

Aber wie sind die jüngsten Ursprünge dessen zu erklären, was heute wie ein kurzlebiger Glaube aussieht? Die Bezeichnung der 1940er Jahre als die Ära, in der zeitgenössische globale Verpflichtungen geboren wurden, ist eine Version eines größeren Fehlers. Die Wurzeln der heutigen Menschenrechte liegen nicht dort, wo Experten und Professoren sie gesucht haben: weder in der griechischen Philosophie noch in der monotheistischen Religion, weder im europäischen Naturrecht noch in den Revolutionen der Frühen Neuzeit, weder im Horror vor der amerikanischen Sklaverei noch im Hitlerjudentum -Tötung. Die Versuchung, die Vergangenheit nach solchen "Quellen" zu durchsuchen, sagt weit mehr über unsere eigene Zeit aus als über die dreißig Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg, in denen Menschenrechte tot geboren und dann irgendwie wieder auferstanden sind.

Die Menschenrechte kamen in einer Art Gestaltwechsel auf die Welt: Eine Sache, der es früher an Partisanen gefehlt hatte, zog sie plötzlich in Scharen an. Während bei dieser Transformation, wie bei allen menschlichen Ereignissen, der Zufall eine Rolle spielte, war das Wichtigste der Zusammenbruch universalistischer Schemata und die Konstruktion der Menschenrechte als überzeugende "moralische" Alternative dazu. Diese früheren universalistischen Pläne versprachen eine freie Lebensweise, führten aber zu blutigem Morast oder boten die Emanzipation von Kapital und Imperium, wurden aber jetzt eher als dunkle Tragödien denn als helle Hoffnungen empfunden. Sie waren die ersten Kandidaten, um die gescheiterten Prämissen der frühen Nachkriegsordnung zu ersetzen, aber auch sie scheiterten. In dieser Atmosphäre entstand ein Internationalismus, der sich um individuelle Rechte drehte. Die Menschenrechte waren minimal, individuell und grundsätzlich moralisch, nicht maximal, kollektiv und potenziell blutig.

Angesichts ihrer Rolle in den 1940er Jahren mussten die Vereinten Nationen als wesentliche Institution der Menschenrechte umgangen werden, damit sie von Bedeutung sind. Die Entstehung neuer Staaten durch Dekolonisierung, die in anderer Hinsicht für die Organisation weltbewegend war, veränderte die Bedeutung des Menschenrechtsbegriffs, ließ ihn aber global peripher. Stattdessen tauchte erst in den 1970er Jahren eine echte soziale Bewegung rund um die Menschenrechte auf, die den Vordergrund ergriff, indem sie staatliche Institutionen, insbesondere internationale, transzendierte. Auch sie betonte, dass Menschenrechte eine moralische Alternative zu den Sackgassen der Politik seien.

Gewiss gab es eine Reihe von Katalysatoren für die Explosion: die Suche nach einer europäischen Identität außerhalb der Bedingungen des Kalten Krieges, die Rezeption sowjetischer und später osteuropäischer Dissidenten durch westliche Politiker, Journalisten und Intellektuelle und die amerikanische liberale Wende in der Außenpolitik in neuer , moralisierte Begriffe, nach der Vietnam-Katastrophe. Ebenso bedeutsam, aber mehr vernachlässigt, waren das Ende des formalen Kolonialismus und ein neuer Blick auf die Dritte Welt. Das Imperium wurde abgeschottet, aber auch romantische Hoffnungen auf eine Dekolonisierung wurden zerschlagen und die Ära der "gescheiterten Staaten" begann.

Es liegt eine große Ironie darin, dass Menschenrechte als letzte Utopie auftauchen, als andere gescheitert sind.Der moralische Anspruch, die Politik zu transzendieren, der die Menschen in den 1940er Jahren dazu veranlasste, die Menschenrechte zu ignorieren, erwies sich drei Jahrzehnte später als die Ursache für die Wiederbelebung und das Überleben der Menschenrechte, als die "quotideology" starb. Es überrascht nicht, dass der Begriff "Menschenrechte" damals zum allgemeinen Sprachgebrauch wurde. Und von diesem Moment an bestimmen die Menschenrechte die Hoffnungen der Gegenwart.

Jenseits des Mythos ist die wahre Geschichte der Menschenrechte am wichtigsten, damit wir uns ihren Perspektiven heute und in Zukunft stellen können. Abgesehen von einigen Verweigerern haben Progressive die Menschenrechte in den letzten Jahrzehnten vollständig in ihre Politik übernommen, sogar als einen anderen Begriff für ihre Politik. Und sie tun dies zu Recht, denn viele spezifische Rechte, wie die Prinzipien der Gleichheit und des Wohlergehens oder der Anspruch auf Arbeit und Bildung, sind diejenigen, deren Inhalt sie in der modernen Geschichte verteidigt haben. Schließlich ist die weit verbreitete Keimung und die ehrgeizigen Pläne von NGOs in den dreißig Jahren seit der Verbreitung der Menschenrechte nicht zu beanstanden, von denen die meisten mit den ehrenvollsten Absichten dringende Veränderungen anstreben. Dennoch haben die Menschenrechte bis heute das Terrain des Idealismus stärker verändert als die Welt selbst.

Darüber hinaus haben Menschenrechte viele Gesichter und vielfältige Verwendungsmöglichkeiten. So sehr sie soziales Interesse fordern, sie verankern das Eigentum – das Prinzip der Rechte war für den größten Teil der modernen Geschichte das Synonym für diesen Schutz. Sie wurden im Namen der neokonservativen "Demokratieförderung" eingesetzt und rechtfertigten liberale Kriegsführung und "Intervention". Der Vorsitzende von Tea Party Express, Mark Williams, behauptete kürzlich, dass seine Bewegung „eine Menschenrechtsbewegung ist (indem sie auf dem großartigsten Ausdruck der Menschenrechte basiert, der jemals von unserer sterblichen Hand erfunden wurde – der Verfassung der Vereinigten Staaten).“ Was zählt, ist weniger die Idee des Menschen Rechte als seine parteiischen Auslegungen und Anwendungen, die unvermeidlich sind.

Wenn ja, warum beharren Sie darauf, die Fiktion aufrechtzuerhalten, dass die Menschenrechte einen unantastbaren Konsens nennen, den alle teilen? Wie alle universalistischen Projekte werden die Menschenrechte jedes Mal verletzt, wenn sie interpretiert und in ein konkretes Programm umgewandelt werden. Weil sie jedem alles versprechen, können sie am Ende für jeden alles bedeuten. Menschenrechte sind zu einer Ideologie geworden.

Diesem zeitgenössischen Dilemma muss man sich direkt stellen, doch die Geschichte als Feier der Ursprünge wird keine Orientierung bieten. Natürlich ist auch Obamas "christlicher Realismus" zweifelhaft und keine Alternative zur Menschenrechtshaltung seiner jüngsten demokratischen Vorgänger. Carter und Obama waren die eifrigsten Präsidenten-Leser von Reinhold Niebuhr. Aber während Carter im protestantischen Göttlichen den Mut fand, nationale Sünden anzuklagen, erlaubt der christliche Realismus den Amerikanern zu oft, sich wie Kinder des Lichts allein zu fühlen und der Dunkelheit im Ausland statt in sich selbst zu begegnen. Doch Obamas anfänglich überraschende Vorsicht gegenüber den Menschenrechten bleibt nützlich: Sie deutet darauf hin, dass der Glaube an den Begriff möglicherweise weniger tief verwurzelt ist als wir dachten und überhaupt nicht notwendig. Die eigentliche Frage ist, was mit der fortschrittlichen moralischen Energie zu tun ist, an die die Menschenrechte in ihrer kurzen Karriere gebunden waren. Ist es an der Tagesordnung, es zu reinvestieren oder umzuleiten?

In seinem jüngsten Manifest für eine wiedergewonnene Sozialdemokratie Krank erträgt das Landruft mein verstorbener Kollege Tony Judt aufrüttelnd zu einer Wiederbelebung einer zu Unrecht versenkten Innenpolitik des Gemeinwohls auf. Judt argumentiert, dass, wenn die Linke nach einer langen Ära des Marktrausches die Fähigkeit verloren hat, "den Staat zu denken" und sich auf die Art und Weise zu konzentrieren, wie "die Regierung eine größere Rolle in unserem Leben spielen kann", dies zum Teil auf die List der die internationalen Menschenrechte haben sie weggelockt. Die Antipolitik der Menschenrechte "verleitete eine Generation junger Aktivisten zu dem Glauben, dass sie, wenn konventionelle Wege des Wandels hoffnungslos verstopft sind, die politische Organisation zugunsten einseitiger, von Kompromissen unbefleckter Nichtregierungsgruppen aufgeben sollten.“ Sie gaben politische Aufgaben auf, Judt Sorgen, für die befriedigende Moral von Amnesty International und anderen Menschenrechtsgruppen.

Ob diese Beschreibung zutrifft oder nicht, der Rückzug auf den Staat als Forum der Imagination und Reform wird als nächster Schritt nicht plausibel gemacht. Schließlich hatte die Sozialdemokratie der Mitte des Jahrhunderts ihren eigenen globalen Kontext. Und heute, wie Judt betont, "das demokratische Versagen überschreitet nationale Grenzen." Es geht also definitiv nicht darum, den Staat gegen den Globus zu wählen, sondern zu entscheiden, wie wir unsere utopischen Verpflichtungen miteinander verbinden, um beide gerechter zu machen, wobei jedes Ziel die Bedingung ist des anderen. Die Frage bleibt nicht, ob man eine Sprache und Strategie haben sollte, um einer fehlerhaften Welt jenseits unserer nationalen Grenzen zu begegnen, sondern welche Sprache und Strategie man wählen sollte.

Eines ist sicher: Die Lehre aus der aktuellen Geschichte der Menschenrechte ist, dass sie nicht so sehr ein zeitloses oder uraltes Erbe sind, das es zu bewahren gilt, als eine neue Erfindung zum Remake&mdashor sogar hinter sich zu lassen&mdash, wenn ihr Programm lebenswichtig und relevant sein soll in dem, was bereits ist eine ganz andere Welt als die, in die sie explodierten. Es liegt an uns, ob eine andere Utopie an die Stelle der Menschenrechte treten soll, so wie sie auf den Trümmern früherer Träume entstanden sind.

Samuel Moyn Samuel Moyn lehrt Jura und Geschichte in Yale. Sein neuestes Buch ist Nicht genug: Menschenrechte in einer ungleichen Welt (Harvard University Press).


Inhalt

Auch die Vorstellung, dass bestimmte Rechte natürlich oder unveräußerlich sind, hat eine Geschichte, die mindestens bis in die Stoiker der Spätantike über das katholische Recht des Frühmittelalters [8] und über die protestantische Reformation und die Aufklärung bis heute zurückreicht. [9]

Die Existenz von Naturrechten wurde von verschiedenen Personen unter unterschiedlichen Voraussetzungen geltend gemacht, z a priori philosophisches Denken oder religiöse Prinzipien. Zum Beispiel behauptete Immanuel Kant, Naturrechte allein aus der Vernunft abzuleiten. Die Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten basiert unterdessen auf der „selbstverständlichen“ Wahrheit, dass „alle Menschen … von ihrem Schöpfer mit bestimmten unveräußerlichen Rechten ausgestattet sind“. [10]

Ebenso haben verschiedene Philosophen und Staatsmänner unterschiedliche Listen von Naturrechten entworfen, die fast alle das Recht auf Leben und Freiheit als die beiden höchsten Prioritäten enthalten. H. L. A. Hart argumentierte, dass, wenn es überhaupt Rechte gibt, es das Recht auf Freiheit geben muss, denn alle anderen würden davon abhängen. T. H. Green argumentierte: „Wenn es überhaupt Rechte gibt, dann muss es ein Recht auf Leben und Freiheit geben, oder besser gesagt auf freies Leben.“ [11] John Locke betonte „Leben, Freiheit und Eigentum“ als vorrangig. Doch trotz Lockes einflussreicher Verteidigung des Rechts auf Revolution ersetzte Thomas Jefferson in der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten das Wort "Eigentum" durch "Streben nach Glück". [12]

Antike Bearbeiten

Stephen Kinzer, ein erfahrener Journalist für Die New York Times und der Autor des Buches Alle Männer des Schahs, schreibt in letzterem:

Die zoroastrische Religion lehrte die Iraner, dass die Bürger ein unveräußerliches Recht auf aufgeklärte Führung haben und dass die Pflicht der Untertanen nicht nur darin besteht, weisen Königen zu gehorchen, sondern sich auch gegen die Bösen zu erheben. Leiter werden als Repräsentanten Gottes auf Erden angesehen, aber sie verdienen nur so lange Treue, wie sie es getan haben Farr, eine Art göttlicher Segen, den sie sich durch moralisches Verhalten verdienen müssen.

Die 40 Hauptlehren der Epikureer lehrten, dass „um Schutz vor anderen Menschen zu erlangen, jedes Mittel, um dieses Ziel zu erreichen, ein natürliches Gut ist“ (PD 6). Sie glaubten an eine kontrahierende Ethik, in der Sterbliche zustimmen, nicht zu schaden oder Schaden zu nehmen, und die Regeln, die ihre Vereinbarungen regeln, nicht absolut sind (PD 33), sondern sich den Umständen anpassen müssen (PD 37-38). Die epikureischen Lehren implizieren, dass Menschen in ihrem natürlichen Zustand persönliche Souveränität genießen und dass sie den Gesetzen zustimmen müssen, die sie regeln, und dass diese Zustimmung (und die Gesetze) regelmäßig überprüft werden können, wenn sich die Umstände ändern. [14]

Die Stoiker waren der Meinung, dass niemand von Natur aus Sklave sei, Sklaverei sei eine äußere Bedingung, die der inneren Freiheit der Seele gegenübergestellt sei.sui juris). Seneca der Jüngere schrieb:

Es ist ein Fehler zu glauben, dass die Sklaverei das ganze Wesen des Menschen durchdringt, der größte Teil von ihm ist davon ausgenommen: Der Körper ist zwar einem Herrn unterworfen und in der Macht, aber der Geist ist unabhängig und tatsächlich so frei und wild, dass es selbst durch dieses Gefängnis des Körpers, in das er eingeschlossen ist, nicht zurückgehalten werden kann. [fünfzehn]

Von grundlegender Bedeutung für die Entwicklung der Idee der Naturrechte war die Entstehung der Idee der natürlichen menschlichen Gleichheit. Wie der Historiker A.J. Carlyle bemerkt: „Es gibt keine Änderung in der politischen Theorie, die in ihrer Vollständigkeit so überraschend ist wie der Wechsel von der Theorie des Aristoteles zu der späteren philosophischen Sichtweise von Cicero und Seneca die Gleichheit der menschlichen Natur." [16] Charles H. McIlwain stellt ebenfalls fest, dass „die Idee der Gleichheit der Menschen der tiefste Beitrag der Stoiker zum politischen Denken ist“ und dass „ihr größter Einfluss in der veränderten Rechtsauffassung liegt, die teilweise daraus resultierte“. [17] Cicero argumentiert in De Legibus, dass "wir für die Gerechtigkeit geboren sind und dass das Recht nicht auf Meinungen, sondern auf der Natur basiert." [18]

Moderne Bearbeitung

Einer der ersten westlichen Denker, der die zeitgenössische Idee der Naturrechte entwickelte, war der französische Theologe Jean Gerson, dessen Abhandlung 1402 De Vita Spirituali Animae gilt als einer der ersten Versuche, eine moderne Naturrechtstheorie zu entwickeln. [19]

Jahrhunderte später tauchte in der reformatorischen Lehre von der Gewissensfreiheit wieder die stoische Lehre auf, dass der „innere Teil nicht in Knechtschaft ausgeliefert werden kann“ [20]. Martin Luther schrieb:

Außerdem ist jeder Mensch für seinen eigenen Glauben verantwortlich, und er muss sich selbst davon überzeugen, dass er richtig glaubt. So wenig ein anderer für mich in die Hölle oder in den Himmel kommen kann, so wenig kann er für mich glauben oder nicht glauben und so wenig er für mich den Himmel oder die Hölle öffnen oder schließen kann, so wenig kann er mich zum Glauben oder Unglauben treiben. Da also Glaube oder Unglaube eine Sache des Gewissens eines jeden ist, und da dies die weltliche Macht nicht schmälert, sollte dieser zufrieden sein und sich um seine eigenen Angelegenheiten kümmern und den Menschen erlauben, das eine oder andere zu glauben, wie es ihnen möglich ist und willig, und zwingen Sie niemanden. [21]

Der englische Philosoph John Locke aus dem 17. Als Rechtfertigung für die Rebellion der amerikanischen Kolonien wurde die Bewahrung der natürlichen Rechte auf Leben, Freiheit und Eigentum beansprucht. Wie George Mason in seinem Entwurf für die Erklärung der Rechte von Virginia, "alle Menschen sind gleich frei geboren" und besitzen "bestimmte natürliche Rechte, die sie ihrer Nachkommenschaft durch keinen Vertrag berauben oder entziehen können". [22] Ein weiterer Engländer aus dem 17. Jahrhundert, John Lilburne (bekannt als Freigeborener John), der sowohl mit der Monarchie von König Charles I.freigeborene Rechte", die er als Rechte definierte, mit denen jeder Mensch geboren wird, im Gegensatz zu Rechten, die von der Regierung oder vom Menschenrecht verliehen werden. Zitat benötigt ] .

Die Unterscheidung zwischen veräußerlichen und unveräußerlichen Rechten wurde von Francis Hutcheson eingeführt. In seinem Untersuchung des Originals unserer Vorstellungen von Schönheit und Tugend (1725) deutete Hutcheson die Unabhängigkeitserklärung an und erklärte: „Denn wo immer irgendeine Invasion in unveräußerliche Rechte erfolgt, muss entweder ein perfektes oder ein externes Recht auf Widerstand entstehen. . . . Unveräußerliche Rechte sind wesentliche Einschränkungen in allen Regierungen.“ Hutcheson setzte jedoch seiner Vorstellung von unveräußerlichen Rechten klare Grenzen und erklärte, dass „es kein Recht oder keine Beschränkung des Rechts geben kann, das mit dem größten öffentlichen Gut unvereinbar oder entgegengesetzt ist.“ [23] Hutcheson führte diese Idee des unveräußerlichen Rechte in seinem Ein System der Moralphilosophie (1755), basierend auf dem reformatorischen Prinzip der Gewissensfreiheit. Tatsächlich könne man die private Urteilsfähigkeit (z. B. in religiösen Fragen) ungeachtet etwaiger externer Verträge oder Eide gegenüber religiösen oder weltlichen Autoritäten nicht aufgeben, so dass das Recht „unveräußerlich“ sei. Hutcheson schrieb: "So kann kein Mensch seine Gefühle, Urteile und inneren Neigungen zum Wohle eines anderen wirklich ändern, noch kann es zu irgendeinem Guten streben, ihn dazu zu bringen, etwas zu bekennen, was seinem Herzen widerspricht. Das Recht auf privates Urteil ist daher unveräußerlich." ." [24]

In der deutschen Aufklärung hat Hegel dieses Argument der Unveräußerlichkeit hoch entwickelt. Wie Hutcheson stützte Hegel die Theorie der unveräußerlichen Rechte auf die de facto Unveräußerlichkeit jener Aspekte der Persönlichkeit, die Personen von Dingen unterscheiden. Eine Sache, wie ein Eigentum, kann tatsächlich von einer Person auf eine andere übertragen werden. Das gilt nach Hegel nicht für die Aspekte, die einen zur Person machen:

Das Recht auf das im Wesentlichen Unveräußerliche ist unveräußerlich, da der Akt, in dem ich von meiner Persönlichkeit, von meinem materiellen Wesen Besitz ergreife und mich zu einem verantwortlichen, rechtfähigen, sittlich und religiös lebenden Wesen mache, diese entbindet Eigentümlichkeiten von mir eben jene Äußerlichkeit, die sie allein befähigt, in den Besitz eines anderen überzugehen. Wenn ich auf diese Weise ihre Äußerlichkeit annulliert habe, kann ich sie nicht durch Zeitablauf oder aus anderen Gründen verlieren, die sich aus meiner vorherigen Zustimmung oder Bereitschaft ergeben, sie zu veräußern. [25]

In der Diskussion der Gesellschaftsvertragstheorie wurden "unveräußerliche Rechte" als solche Rechte bezeichnet, die von den Bürgern nicht an den Souverän abgegeben werden könnten. Solche Rechte galten als natürliche Rechte, unabhängig vom positiven Recht. Einige Gesellschaftsvertragstheoretiker argumentierten jedoch, dass im natürlichen Zustand nur die Stärksten von ihren Rechten profitieren könnten. Auf diese Weise bilden die Menschen einen impliziten Gesellschaftsvertrag, indem sie ihre natürlichen Rechte an die Autorität abtreten, die Menschen vor Missbrauch zu schützen, und fortan unter den gesetzlichen Rechten dieser Autorität leben [ Zitat benötigt ] .

Viele historische Entschuldigungen für Sklaverei und illiberale Regierung basierten auf expliziten oder impliziten freiwilligen Verträgen, um jegliche "natürlichen Rechte" auf Freiheit und Selbstbestimmung zu entfremden. [26] Die de facto Unveräußerlichkeitsargumente von Hutcheson und seinen Vorgängern bildeten die Grundlage für die Anti-Sklaverei-Bewegung, nicht einfach gegen unfreiwillige Sklaverei, sondern gegen jede ausdrückliche oder stillschweigende vertragliche Form der Sklaverei zu argumentieren. Jeder Vertrag, der versucht, ein solches Recht rechtlich zu veräußern, wäre von Natur aus ungültig. In ähnlicher Weise wurde das Argument von der demokratischen Bewegung verwendet, um gegen alle expliziten oder impliziten gesellschaftlichen Unterwerfungsverträge zu argumentieren (pactum unterwerfung) durch die ein Volk angeblich sein Selbstverwaltungsrecht an einen Souverän veräußern würde, wie zum Beispiel in Leviathan von Thomas Hobbes. Laut Ernst Cassirer

Es gibt zumindest ein Recht, das nicht abgetreten oder aufgegeben werden kann: das Persönlichkeitsrecht. Sie beschuldigten den großen Logiker [Hobbes] eines Widerspruchs in sich. Wenn ein Mensch seine Persönlichkeit aufgeben könnte, würde er aufhören, ein moralisches Wesen zu sein. … Es gibt kein pactum unterwerfung, kein Akt der Unterwerfung, durch den der Mensch den Zustand des freien Agenten aufgeben und sich selbst versklaven kann. Denn durch einen solchen Verzicht würde er eben jenen Charakter aufgeben, der sein Wesen und Wesen ausmacht: er würde seine Menschlichkeit verlieren. [27]

Diese Themen konvergierten in der Debatte um die amerikanische Unabhängigkeit. Während Jefferson die Unabhängigkeitserklärung schrieb, unterstützte der walisische Nonkonformist Richard Price die Behauptung des Kolonisten, dass König George III. [28] : 67 Preis stützte das Argument erneut auf die de facto Unveräußerlichkeit „des Prinzips der Spontaneität oder Selbstbestimmung, das uns zu Agenten macht oder uns die Kontrolle über unsere Handlungen gibt, die sie zu unseren eigenen macht, und nicht die Auswirkungen des Wirkens einer fremden Ursache“. [28] : 67–68 Jeder Gesellschaftsvertrag oder Vertrag, der diese Rechte angeblich entfremdet, wäre unverbindlich und nichtig, schrieb Price:

Auch kann kein Staat aufgrund von Verträgen oder Abtretungen eine solche Autorität über andere Staaten erlangen. Dies ist ein Fall, in dem Compacts nicht bindend sind. Die bürgerliche Freiheit ist in dieser Hinsicht der Religionsfreiheit gleichgestellt. So wie kein Volk seine Religionsfreiheit rechtmäßig aufgeben kann, indem es sein Recht, in der Religion selbst zu urteilen, aufgibt oder sich von irgendeinem Menschen vorschreiben lässt, welchen Glauben es annehmen oder welche Form der Anbetung es ausüben soll, so kann es auch keiner Zivilgesellschaften geben ihre bürgerliche Freiheit rechtmäßig auf, indem sie ihre Gesetzgebungsbefugnis und die Verfügung über ihr Eigentum an jede fremde Gerichtsbarkeit abgeben. [28] : 78–79

Price erregte Aufruhr, so dass er 1777 einen weiteren Traktat schrieb, der seine Position präzisierte und die de facto Grundlage für das Argument, dass die "Freiheit des Menschen als Agenten die Selbstbestimmungsmacht ist, die alle Agenten als solche besitzen". [29] In Intellektuelle Ursprünge des amerikanischen Radikalismus, hat Staughton Lynd diese Themen zusammengetragen und mit der Sklaverei-Debatte in Verbindung gebracht:

Dann stellte sich heraus, dass es einen erheblichen Unterschied machte, ob man die Sklaverei für falsch hielt, weil jeder Mensch ein natürliches Recht auf den Besitz seines eigenen Körpers hat oder weil jeder Mensch ein natürliches Recht hat, sein Schicksal frei zu bestimmen. Die erste Art von Recht war veräußerbar: So leitete Locke die Sklaverei geschickt aus der Gefangennahme im Krieg ab, wobei ein Mann seine Arbeit dem Eroberer verwirkte, der ihn rechtmäßig hätte töten können, und so wurde Dred Scott für immer als aufgegeben seine Freiheit beurteilt. Aber die zweite Art von Recht, die Price »die Macht der Selbstbestimmung, die alle Agenten als solche besitzen«, nannte, war unveräußerlich, solange der Mensch Mensch blieb.Wie das Streben des Geistes nach religiöser Wahrheit, aus dem sie abgeleitet wurde, war Selbstbestimmung kein Besitzanspruch, der sowohl erworben als auch abgegeben werden konnte, sondern ein untrennbarer Aspekt der Tätigkeit des Menschseins. [30]

In der Zwischenzeit nahm Thomas Jefferson in Amerika "seine Aufteilung der Rechte in veräußerlich und unveräußerlich von Hutcheson, der die Unterscheidung populär und wichtig machte", [31] und fasste dies in der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten von 1776 bekanntlich zusammen zu:

Wir halten diese Wahrheiten für selbstverständlich, dass alle Menschen gleich geschaffen sind, dass sie von ihrem Schöpfer mit gewissen unveräußerlichen Rechten ausgestattet sind.

Im 19. Jahrhundert fasste die Bewegung zur Abschaffung der Sklaverei diese Passage als verfassungsmäßiges Prinzip auf, obwohl die US-Verfassung die Institution der Sklaverei anerkannte und schützte. Als Anwalt argumentierte der zukünftige Oberste Richter Salmon P. Chase vor dem Obersten Gerichtshof im Fall von John Van Zandt, der wegen Verstoßes gegen das Fugitive Slave Act angeklagt war:

Das Gesetz des Schöpfers, das jedem Menschen einen unveräußerlichen Freiheitsanspruch verleiht, kann durch kein inneres Gesetz aufgehoben werden, das den Menschen zum Eigentum macht.

Das Konzept der unveräußerlichen Rechte wurde von Jeremy Bentham und Edmund Burke als unbegründet kritisiert. Bentham und Burke behaupteten, dass Rechte aus dem Handeln der Regierung entstehen oder sich aus der Tradition entwickeln, und dass keines von beiden etwas bieten kann unveräußerlich. (Siehe Benthams „Kritik der Doktrin der unveräußerlichen, natürlichen Rechte“ und Burkes Überlegungen zur Revolution in Frankreich). Als Vorbote des Umdenkens im 19. Jahrhundert hat Bentham die Idee der Naturrechte als "Unsinn auf Stelzen" abgetan. Im Gegensatz zu den Ansichten von Burke und Bentham kritisierte der Patriot-Gelehrte und Justiz James Wilson Burkes Ansicht als "Tyrannei". [32]

Die Unterzeichner der Unabhängigkeitserklärung hielten es für eine "selbstverständliche Wahrheit", dass alle Menschen "von ihrem Schöpfer mit gewissen unveräußerlichen Rechten ausgestattet sind". In Der Gesellschaftsvertrag, behauptet Jean-Jacques Rousseau, dass die Existenz unveräußerlicher Rechte für die Existenz einer Verfassung oder einer Reihe von Gesetzen und Rechten nicht erforderlich ist. Diese Idee eines Gesellschaftsvertrags – dass Rechte und Pflichten aus einem einvernehmlichen Vertrag zwischen der Regierung und dem Volk abgeleitet werden – ist die am weitesten verbreitete Alternative.

Ein Kritikpunkt an der Naturrechtstheorie ist, dass man keine Normen aus Fakten ziehen kann. [33] Dieser Einwand wird verschiedentlich als das Soll-Problem, den naturalistischen Trugschluss oder den Appell an die Natur ausgedrückt. G. E. Moore sagte zum Beispiel, dass der ethische Naturalismus dem naturalistischen Trugschluss zum Opfer fällt. [ Zitat benötigt ] Einige Verteidiger der Naturrechtstheorie kontern jedoch, dass der Begriff "natürlich" in "Naturrechten" mit "künstlich" verglichen wird, anstatt sich auf die Natur zu beziehen. John Finnis beispielsweise behauptet, dass Naturrecht und Naturrechte aus selbstverständlichen Prinzipien abgeleitet werden, nicht aus spekulativen Prinzipien oder aus Tatsachen. [33]

Es wird auch darüber diskutiert, ob alle Rechte entweder natürlich oder legal sind. Der vierte Präsident der Vereinigten Staaten, James Madison, vertrat Virginia im Repräsentantenhaus und vertrat die Ansicht, dass es Rechte gibt, die soziale Rechte sind, wie z natürliche und gesetzliche Rechte), sondern aus dem Gesellschaftsvertrag, aus dem eine Regierung ihre Autorität ableitet. [34]

Thomas Hobbes Bearbeiten

Thomas Hobbes (1588–1679) hat eine Diskussion der Naturrechte in seine moralische und politische Philosophie aufgenommen. Hobbes' Auffassung von Naturrechten ging von seiner Vorstellung vom Menschen in einem "Naturzustand" aus. So argumentierte er, dass das wesentliche natürliche (Menschen-)Recht darin bestehe, „seine eigene Macht zu gebrauchen, wie er selbst will, zur Erhaltung seiner eigenen Natur, das heißt seines eigenen Lebens und folglich, alles zu tun, was in sein eigenes Urteil und seine Vernunft wird er sich als das geeignetste Mittel dazu vorstellen." (Leviathan. 1, XIV)

Hobbes unterschied diese natürliche "Freiheit" scharf von den natürlichen "Gesetzen", die allgemein als "eine aus der Vernunft herausgefundene Vorschrift oder allgemeine Regel, durch die es einem Menschen verboten ist, das zu tun, was sein Leben zerstört, oder" beschrieben wird nimmt ihm die Mittel, um sein Leben zu erhalten, und unterlässt das, womit es seiner Meinung nach am besten bewahrt werden kann." (Leviathan. 1, XIV)

In seinem natürlichen Zustand, so Hobbes, bestand das Leben des Menschen ausschließlich aus Freiheiten und überhaupt nicht aus Gesetzen – „In einem solchen Zustand hat jeder Mensch das Recht auf alles, sogar auf den Körper des anderen Solange dieses natürliche Recht eines jeden Menschen auf alles andauert, kann es für keinen Menschen Sicherheit geben, die Zeit zu leben, die die Natur den Menschen normalerweise erlaubt zu leben. (Leviathan. 1, XIV)

Dies würde unweigerlich zu einer Situation führen, die als "Krieg aller gegen alle" bekannt ist, in der Menschen andere töten, stehlen und versklaven, um am Leben zu bleiben, und aufgrund ihrer natürlichen Gier nach "Gewinn", "Sicherheit" und " Ruf". Hobbes argumentierte, dass diese Welt des Chaos, die durch unbegrenzte Rechte geschaffen wurde, höchst unerwünscht sei, da sie dazu führen würde, dass das menschliche Leben "einsam, arm, böse, brutal und kurz" sei. Wenn Menschen friedlich leben wollen, müssen sie daher die meisten ihrer natürlichen Rechte aufgeben und moralische Verpflichtungen eingehen, um eine politische und zivile Gesellschaft zu etablieren. Dies ist eine der frühesten Formulierungen der Regierungstheorie, die als Gesellschaftsvertrag bekannt ist.

Hobbes wandte sich gegen den Versuch, Rechte aus dem "Naturrecht" abzuleiten, und argumentierte, dass Recht ("lex") und Recht ("jus"), obwohl oft verwechselt, Gegensätze bedeuten, wobei sich das Recht auf Verpflichtungen beziehe, während sich Rechte auf das Fehlen von Verpflichtungen beziehen . Da wir von unserer (menschlichen) Natur aus unser Wohlergehen zu maximieren suchen, Rechte vor dem Gesetz, natürlich oder institutionell, stehen und die Menschen den Naturgesetzen nicht folgen, ohne zuvor einer souveränen Macht unterworfen zu sein, ohne die alle Rechtsideen und falsch sind bedeutungslos – „Daher müssen, bevor die Namen von Gerechten und Ungerechten Platz haben können, eine Zwangsmacht vorhanden sein, um die Menschen gleichermaßen zur Erfüllung ihrer Bündnisse zu zwingen Entschädigung für das allgemeine Recht, das sie aufgeben: und eine solche Macht gibt es vor der Errichtung des Commonwealth nicht." (Leviathan. 1, XV)

Dies markierte eine wichtige Abkehr von mittelalterlichen Naturrechtstheorien, die Verpflichtungen gegenüber Rechten den Vorrang gaben.

John Locke Bearbeiten

John Locke (1632 – 1704) war ein weiterer prominenter westlicher Philosoph, der Rechte als natürlich und unveräußerlich konzeptualisierte. Wie Hobbes glaubte Locke an ein natürliches Recht auf Leben, Freiheit und Eigentum. Es war einst gängige Meinung, dass Locke den Amerikanischen Unabhängigkeitskrieg mit seinen Schriften über die Naturrechte stark beeinflusst hat, aber diese Behauptung wurde in den letzten Jahrzehnten langwierig diskutiert. Zum Beispiel erklärte der Historiker Ray Forrest Harvey, dass Jefferson und Locke sich in ihrer politischen Philosophie an „zwei entgegengesetzten Polen“ befänden, wie Jefferson in der Unabhängigkeitserklärung den Ausdruck „Streben nach Glück“ anstelle von „Eigentum“ verwendet. [35] In jüngerer Zeit hat der angesehene [36] Rechtshistoriker John Phillip Reid die „falsche Betonung von John Locke“ durch zeitgenössische Gelehrte beklagt und argumentiert, dass amerikanische Revolutionsführer Locke als einen Kommentator auf etablierten verfassungsrechtlichen Grundsätzen. [37] [38] Thomas Pangle hat Lockes Einfluss auf die Gründung verteidigt und behauptet, dass Historiker, die das Gegenteil behaupten, entweder die klassische republikanische Alternative falsch darstellen, an der die revolutionären Führer ihrer Meinung nach festhielten, Locke nicht verstehen oder auf jemanden verweisen, der wurde maßgeblich von Locke beeinflusst. [39] Diese Position wurde auch von Michael Zuckert vertreten. [40] [41] [42]

Laut Locke gibt es drei Naturrechte:

  • Leben: Jeder hat das Recht zu leben. [43]
  • Freiheit: Jeder ist berechtigt, alles zu tun, was er will, solange es nicht mit dem ersten Recht kollidiert.
  • Nachlass: Jeder hat das Recht, alles zu besitzen, was er durch Schenkung oder Handel erschafft oder erwirbt, solange dies nicht mit den ersten beiden Rechten kollidiert.

Locke glaubt in seiner zentralen politischen Philosophie an eine Regierung, die seinen Bürgern grundlegende und natürlich gegebene Rechte gewährt. Dabei handelt es sich um das Recht auf Leben, Freiheit und Eigentum. Im Wesentlichen behauptet Locke, dass die ideale Regierung die Wahrung dieser drei Rechte für alle, jeden einzelnen ihrer Bürger umfassen wird. Sie wird diese Rechte gewähren und sie vor Tyrannei und Missbrauch schützen, indem sie dem Volk die Macht der Regierung gibt. Locke hat jedoch nicht nur die moderne Demokratie beeinflusst, sondern diese Idee von Rechten für alle, Freiheit für alle geöffnet. Locke hat also nicht nur die Grundlagen der modernen Demokratie stark beeinflusst, sondern sein Denken scheint auch mit dem in der Demokratie geförderten sozialen Aktivismus in Verbindung zu stehen. Locke erkennt an, dass wir alle Unterschiede haben, und er glaubt, dass diese Unterschiede bestimmten Menschen nicht weniger Freiheit gewähren. [44]

Bei der Entwicklung seines Konzepts der Naturrechte ließ sich Locke von Berichten über die Gesellschaft der amerikanischen Ureinwohner beeinflussen, die er als natürliche Völker ansah, die in einem "Freiheitszustand" und vollkommener Freiheit lebten, aber "nicht in einem Zustand der Freiheit". [45] Es prägte auch seine Auffassung des Gesellschaftsvertrags. Auch wenn er dies nicht offen ausdrückt, impliziert seine Position, dass wir selbst angesichts unserer einzigartigen Eigenschaften von unseren Nachbarn oder unseren Herrschern nicht anders behandelt werden sollten. „Locke argumentiert, dass es kein natürliches Merkmal gibt, das ausreicht, um eine Person von einer anderen zu unterscheiden … natürlich gibt es viele natürliche Unterschiede zwischen uns“ (Haworth 103). [46] Was Haworth von Locke mitnimmt, ist, dass John Locke davon besessen war, die Gleichberechtigung in der Gesellschaft zu unterstützen und jeden als gleich zu behandeln. Er betont jedoch unsere Unterschiede mit seiner Philosophie, die zeigt, dass wir alle einzigartig und wichtig für die Gesellschaft sind. In seiner Philosophie wird hervorgehoben, dass die ideale Regierung auch jeden schützen und jedem Rechte und Freiheit gewähren sollte, weil wir alle für die Gesellschaft wichtig sind. Seine Ideen wurden dann zu den Freiheitsbewegungen der Briten entwickelt, die unsere Regierung gründen. Sein implizierter Gedanke der Freiheit für alle wird jedoch heute in unserer Kultur am stärksten angewendet. Angefangen bei der Bürgerrechtsbewegung bis hin zu den Frauenrechten kann Lockes Forderung nach einer gerechten Regierung als Einfluss auf diese Bewegungen gesehen werden. Seine Ideen werden normalerweise nur als Grundlage der modernen Demokratie angesehen, aber es ist nicht unvernünftig, Locke den sozialen Aktivismus in der Geschichte Amerikas zuzuschreiben. Indem Locke dieses Gefühl der Freiheit für alle begründete, legte er den Grundstein für die Gleichberechtigung, die heute stattfindet. Trotz des offensichtlichen Missbrauchs seiner Philosophie in der frühen amerikanischen Demokratie. Die Bürgerrechtsbewegung und die Wahlrechtsbewegung riefen beide den Zustand der amerikanischen Demokratie während ihrer Herausforderungen an die Sichtweisen der Regierungen zur Gleichstellung heraus. Für sie war klar, dass, wenn die Gestalter der Demokratie alles sagten, sie meinten, dass alle Menschen die natürlichen Rechte erhalten sollten, die John Locke so sehr schätzte. „ein Staat auch der Gleichheit, in dem alle Macht und Gerichtsbarkeit auf Gegenseitigkeit beruht und keiner mehr hat als der andere“ (Locke II,4). [47] Locke sagt in seinen naturphilosophischen Schriften klar, dass er eine Regierung will, in der alle, insbesondere in Bezug auf die Freiheiten, gleich behandelt werden. „Lockes Ansichten über Toleranz waren für die damalige Zeit sehr fortschrittlich“ (Connolly). [48] ​​Autoren wie Jacob Connolly bestätigen, dass Locke mit all diesem fortschrittlichen Denken seiner Zeit weit voraus war. Das heißt, sein Gedanke passt zu unserem gegenwärtigen Zustand der Demokratie, in dem wir uns bemühen, sicherzustellen, dass jeder in der Regierung ein Mitspracherecht hat und jeder eine Chance auf ein gutes Leben hat. Unabhängig von Rasse, Geschlecht oder sozialer Stellung, beginnend mit Locke, wurde nicht nur klar, dass die Regierung Rechte, sondern Rechte jedem durch seinen Gesellschaftsvertrag gewähren sollte. [49]

Der Gesellschaftsvertrag ist eine Vereinbarung zwischen den Mitgliedern eines Landes, in einem gemeinsamen Rechtssystem zu leben. Bestimmte Regierungsformen sind das Ergebnis der Entscheidungen, die diese Personen in ihrer kollektiven Eigenschaft treffen. Die Regierung wird eingesetzt, um Gesetze zu erlassen, die die drei Naturrechte schützen. Wenn eine Regierung diese Rechte nicht angemessen schützt, kann sie gestürzt werden. [50]

Thomas Paine Bearbeiten

Thomas Paine (1731–1809) hat die Naturrechte in seinem einflussreichen Werk weiter ausgeführt Menschenrechte (1791);

Es ist eine Perversion der Begriffe zu sagen, dass eine Charta Rechte verleiht. Es hat einen gegenteiligen Effekt – den Wegfall von Rechten. Rechte sind inhärent in allen Einwohnern, aber Urkunden, indem sie diese Rechte aufheben, lassen in der Mehrheit das Recht durch Ausgrenzung in den Händen einiger weniger. … Sie. sind folglich Instrumente der Ungerechtigkeit. Die Tatsache muss daher sein, dass die Individuen selbst, jeder in seinem eigenen persönlichen und souveränen Recht, miteinander einen Vertrag geschlossen haben, um eine Regierung zu bilden: und dies ist die einzige Art und Weise, in der Regierungen ein Recht haben, zu entstehen, und das einzige Prinzip auf denen sie ein Existenzrecht haben.

Amerikanische individualistische Anarchisten Bearbeiten

Während amerikanische individualistische Anarchisten zunächst an Naturrechtspositionen festhielten, gaben später in dieser von Benjamin Tucker angeführten Ära einige Naturrechtspositionen auf und konvertierten zu Max Stirners egoistischem Anarchismus. Tucker lehnte die Idee der Urheberpersönlichkeitsrechte ab und sagte, es gebe nur zwei Rechte: "das Recht auf Macht" und "das Recht auf Vertrag". [52] Nachdem er zum egoistischen Individualismus übergegangen war, sagte er auch: „In der Vergangenheit war es meine Angewohnheit, leichtfertig über das Recht des Menschen auf Land zu sprechen. Es war eine schlechte Angewohnheit, und ich habe es vor langer Zeit abgestreift zu landen ist seine Macht darüber." [53]

Laut Wendy McElroy:

Mit der Annahme des Stirnerschen Egoismus (1886) lehnte Tucker die Naturrechte ab, die lange als Grundlage des Libertarismus galten. Diese Ablehnung provozierte die Bewegung zu heftigen Debatten, wobei die Befürworter der Naturrechte den Egoisten vorwarfen, den Libertarismus selbst zu zerstören. Der Konflikt war so erbittert, dass sich eine Reihe von Naturrechtsbefürwortern von den Seiten der Freiheit aus Protest, obwohl sie bisher häufig zu den Mitwirkenden gehörten. Danach trat Liberty für den Egoismus ein, obwohl sich sein allgemeiner Inhalt nicht wesentlich änderte. [54]

Mehrere Zeitschriften wurden "zweifellos beeinflusst von Freiheit's Präsentation von Egoismus, einschließlich ich herausgegeben von C. L. Swartz, herausgegeben von W.E. Gordak und J. W. Lloyd (alle Mitarbeiter von Freiheit) Das Ego und Der Egoist, die beide von Edward H. Fulton bearbeitet wurden. Zu den egoistischen Zeitungen, denen Tucker folgte, gehörten die deutschen Der Eigene, herausgegeben von Adolf Brand, und Der Adler und Die Schlange, ausgestellt aus London. Letztere, die bekannteste englischsprachige egoistische Zeitschrift, wurde von 1898 bis 1900 mit dem Untertitel ‚A Journal of Egoistic Philosophy and Sociology‘“ veröffentlicht. [54] Zu den amerikanischen Anarchisten, die dem Egoismus anhingen, gehören Benjamin Tucker, John Beverley Robinson , Steven T. Byington, Hutchins Hapgood, James L. Walker, Victor Yarros und EH Fulton [54]

Zeitgenössisches Bearbeiten

Viele Dokumente spiegeln jetzt den Ausdruck wieder, der in der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten verwendet wird. In der Präambel der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen von 1948 heißt es, dass Rechte unveräußerlich sind: „Die Anerkennung der angeborenen Würde und der gleichen und unveräußerlichen Rechte aller Mitglieder der Menschheitsfamilie ist die Grundlage für Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden in der Welt ." Artikel 1, § 1 der kalifornischen Verfassung erkennt unveräußerliche Rechte an und artikuliert etwas (nicht alle) dieser Rechte wie „Verteidigung von Leben und Freiheit, Erwerb, Besitz und Schutz von Eigentum sowie Streben und Erlangen von Sicherheit, Glück und Privatsphäre“. Es ist jedoch immer noch viel umstritten, welche "Rechte" wirklich natürliche Rechte sind und welche nicht, und der Begriff der natürlichen oder unveräußerlichen Rechte wird von einigen immer noch umstritten [ Zitat benötigt ] .

Erich Fromm argumentierte, dass manche Macht über den Menschen nur von Gott ausgeübt werden könne und dass, wenn es keinen Gott gäbe, kein Mensch diese Macht ausüben könne. [55]

Zeitgenössische politische Philosophien, die die klassische liberale Tradition der Naturrechte fortsetzen, umfassen den Libertarismus, den Anarchokapitalismus und den Objektivismus und zählen zu ihrem Kanon die Werke von Autoren wie Robert Nozick, Ludwig von Mises, Ayn Rand [56] und Murray Rothbard. [57] Eine libertäre Sicht auf unveräußerliche Rechte wird in Morris und Linda Tannehills Der Markt für Freiheit, die behauptet, dass ein Mensch ein Recht auf Eigentum an seinem Leben und damit auch an seinem Eigentum hat, weil er Zeit (also einen Teil seines Lebens) darin investiert und es damit zu einer Verlängerung seines Lebens gemacht hat. Wenn er jedoch Gewalt gegen und zum Nachteil eines anderen Menschen einleitet, entfremdet er sich dem Recht auf den Teil seines Lebens, der zur Begleichung seiner Schuld erforderlich ist: "Rechte sind nicht unveräußerlich, aber nur der Inhaber eines Rechts kann sich von diesem Recht entfremden – kein anderer kann ihm die Rechte nehmen." [58]

Verschiedene Definitionen der Unveräußerlichkeit umfassen Nichtveräußerlichkeit, Nichtverkäuflichkeit und Nichtübertragbarkeit. [59] Dieses Konzept wurde von Libertären als zentral für die Frage der freiwilligen Sklaverei anerkannt, die Murray Rothbard als illegitim und sogar widersprüchlich abtat. [60] Stephan Kinsella argumentiert, dass „die Ansicht von Rechten als veräußerlich mit dem libertären Nichtangriffsprinzip vollkommen vereinbar ist – ja, es impliziert. " [61]

Verschiedene Philosophen haben verschiedene Listen von Rechten erstellt, die sie für natürlich halten. Befürworter von Naturrechten, insbesondere Hesselberg und Rothbard, haben darauf geantwortet, dass die Vernunft angewandt werden kann, um wirklich axiomatische Rechte von vermeintlichen Rechten zu trennen, und erklärten, dass jedes Prinzip, das widerlegt werden muss, ein Axiom ist. Kritiker haben auf die fehlende Übereinstimmung zwischen den Befürwortern als Beleg für die Behauptung verwiesen, dass die Idee der Naturrechte lediglich ein politisches Instrument sei.

Hugh Gibbons hat ein beschreibendes Argument vorgeschlagen, das auf der Humanbiologie basiert. Seine Behauptung ist, dass die Menschen notwendigerweise anders waren, um die Kosten von Konflikten zu vermeiden.Im Laufe der Zeit entwickelten sie Erwartungen an bestimmte Handlungsweisen, die dann von der Gesellschaft vorgegeben wurden (Sorgfaltspflichten etc.) und die sich schließlich in einklagbaren Rechten kristallisierten. [62]

Katholische Kirche Bearbeiten

Die katholische Kirche betrachtet das Naturrecht als Dogma. Die Kirche meint: „Das Naturgesetz drückt den ursprünglichen moralischen Sinn aus, der es dem Menschen ermöglicht, das Gute und das Böse, die Wahrheit und die Lüge mit der Vernunft zu erkennen: ‚Das Naturgesetz ist in die Seele eines jeden Menschen geschrieben und eingraviert, weil es die menschliche Vernunft ist, die ihm Gutes tut und ihm die Sünde verbietet ... Aber dieses Gebot der menschlichen Vernunft hätte keine Gesetzeskraft, wenn es nicht die Stimme und der Ausleger einer höheren Vernunft wäre, der unser Geist und unsere Freiheit vorgelegt werden müssen. '" [63] Das Naturgesetz besteht für die katholische Kirche aus einem höchsten und universellen Prinzip, aus dem alle unsere natürlichen moralischen Verpflichtungen oder Pflichten abgeleitet werden. Thomas von Aquin fasst die verschiedenen Vorstellungen katholischer Moraldenker über dieses Prinzip zusammen: Da das Gute in erster Linie unter den Begriff der praktischen Vernunft fällt, muss das oberste Prinzip des moralischen Handelns das Gute als zentrale Idee haben, und daher das oberste Prinzip ist, dass Gutes getan und Böses vermieden werden soll. [64]


Geschichte der Naturrechte

Eine Analogie dazu, wie Gott in den Begriffen des Gesetzes gesehen wird, das unser Erbe ist. Wir sind von unserem Schöpfer mit unveräußerlichen Rechten ausgestattet und dies wurde immer als das größte Gesetz und als Naturgesetz angesehen.

Im Gesetz umrissen, wird Gott einfach als ein höchstes Wesen des Guten identifiziert. Schlüsseldokumente, die die Wurzeln unserer Freiheiten erklären, erkennen Gott als das Allerhöchste an, mit Regeln, die sich über viele Jahrhunderte hinweg etabliert haben.

Diese kritische Ausgabe ist die erste Veröffentlichung von Hales Of the Law of Nature, die zuvor nur in Manuskriptform existierte. Nachdem er das Gesetz im Allgemeinen diskutiert und definiert hat, untersucht Hale das Naturgesetz im Besonderen, seine Entdeckung und seinen göttlichen Ursprung und wie es sich sowohl auf biblische als auch auf menschliche Gesetze bezieht. Hales Abhandlung, die wahrscheinlich als Teil seiner persönlichen Meditationen verfasst und nach seinem Tod unter englischen Anwälten in Umlauf gebracht wurde, zeigt nicht nur die enge Beziehung zwischen Recht und Theologie in seinem Denken, sondern auch die Bedeutung des Naturrechts für die Frühe Neuzeit juristisches Denken.